前沿拓展：

作者：浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院暨中國特色社會主義理論研究中心 張盾

摘 要：馬克思新哲學(xué)的理論構(gòu)成形態(tài)及其根本哲學(xué)立場是以辯證法為基礎(chǔ)的實踐哲學(xué)。實踐哲學(xué)的研究界面是社會領(lǐng)域而非自然領(lǐng)域，由于唯物主義抽象的實體性的本體論立場無法處理以人的關(guān)系為中心的社會領(lǐng)域中的復(fù)雜理論問題，馬克思大規(guī)模地吸收了德國唯心主義的哲學(xué)成就，對唯物主義進(jìn)行改造和重建。實踐概念的具體哲學(xué)規(guī)定是中介性，人的現(xiàn)實的中介性實踐活動是勞動，其在資本主義時代的具體歷史形式是工業(yè)和科學(xué)；在近代資本主義的工業(yè)實踐和科學(xué)實踐中，實踐的社會性原則和中介性原則發(fā)展到極限并走向自我否定，由此顯示出人類實踐的歷史限度。實踐哲學(xué)揭示了工業(yè)和科學(xué)作為現(xiàn)代人實踐的否定性與超越性的雙重意義。從哲學(xué)史的觀點看，在德國古典哲學(xué)之后，馬克思實踐哲學(xué)是我們這個時代最有根基、最具根本性、因而真正具有文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)意義的哲學(xué)理論。

根據(jù)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，一種“新唯物主義”構(gòu)成了馬克思全部革命理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。對于這種新唯物主義的學(xué)說內(nèi)容及其與近代占主導(dǎo)地位的唯心主義哲學(xué)的關(guān)系，馬克思并未做系統(tǒng)明確的說明，但又在他的幾乎所有重要文本中有所涉及和暗示，以至其成為非常復(fù)雜的研究課題。在中西學(xué)界，對唯物主義的興趣這些年來正在悄然復(fù)興，唯物主義“作為一種新的哲學(xué)傾向正在被越來越多的思想者重新思考”(夏瑩)。這一問題涉及到對馬克思哲學(xué)的本體論性質(zhì)的理解。就馬克思超越了唯物主義與唯心主義的對立而言，馬克思新哲學(xué)也被稱為“實踐哲學(xué)”。本文擬對唯物主義與馬克思實踐哲學(xué)的關(guān)系提出自己的粗淺看法，愿就教于哲學(xué)界同仁。

一、“西馬”學(xué)者論馬克思的“新唯物主義”

“唯物論是哲學(xué)上最初的最低的但比較最堅固的階段。”(《朗格唯物論史》下卷，第559頁)這是朗格名著《朗格唯物論史》的一個重要判斷。唯物主義直接從人類的自然意識出發(fā)去理解世界的本質(zhì)，主張物質(zhì)是世界的實體和本原，這是古代“前蘇格拉底哲學(xué)”和近代“前康德哲學(xué)”的共同特征，代表了人類追求關(guān)于世界本質(zhì)的知識之偉大理性精神的努力。另一方面，唯物主義固有的反宗教傾向及其啟蒙民眾心智、凈化民眾信仰的作用，又使它成為最早的意識形態(tài)和哲學(xué)政治。

但唯物主義為什么成為馬克思革命理論的哲學(xué)綱領(lǐng)？這是一個極為復(fù)雜的歷史研究課題，絕非一般人看上去那么明顯。上個世紀(jì)的西方馬克思主義學(xué)者對其進(jìn)行了深入的探討。比如，盧卡奇給出的回答：歷史唯物主義的首要功能不是純粹的科學(xué)認(rèn)識，而是無產(chǎn)階級的行動武器；(參見盧卡奇，第305-307頁)以及柯爾施給出的回答：馬克思主義理論與實踐的統(tǒng)一“不是在任何抽象的意義上說的，而是具體地和現(xiàn)實地改變資產(chǎn)階級社會的具體的和現(xiàn)實的世界”(柯爾施，1993年，第52-53頁)，在今天看來恰恰都是抽象的、不充分的。稍后，霍克海默在其名篇《唯物主義與形而上學(xué)》中進(jìn)一步探討這一問題。他首先正確指出，把唯物主義歸結(jié)為“任何真實的東西都是物質(zhì)的東西”，以及由此引發(fā)的“精神活動能否分析為物質(zhì)過程”的爭論，都是荒謬的和毫無意義的，因為唯物主義并非一種普通形而上學(xué)。“唯物主義觀點不相容于那種向人發(fā)出絕對要求的觀念。這種要求只有在存在著對絕對意識有所信仰的地方，才可能是合理的。”這種對絕對意識的絕對要求，即獲得事物全體與無限性的認(rèn)識，正是形而上學(xué)問題的特征。(參見霍克海默，第18、13-14、19、25頁)在霍克海默看來，典型的形而上學(xué)是唯心主義，即把整個世界看作理性的產(chǎn)物，理性從自身獲得絕對知識，千百年來唯心主義都在“試圖回答(這)同一個永恒問題”。唯物主義對這種永恒問題和絕對知識不感興趣，“唯物主義觀點在根本上是由那些在當(dāng)下時刻所把握住的任務(wù)來決定的”，這個任務(wù)就是改變現(xiàn)存世界的秩序，變革造成大多數(shù)人不幸生活的外部條件，“唯物主義理論是改善人類狀況的努力的一個方面”，它不關(guān)心現(xiàn)象背后的絕對終極存在，而把每一種知識都看作是特定時代有限的物質(zhì)條件和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物。(同上，第21-22、23、25、28-29、33、41頁)總之，霍克海默這篇文章在非反思的意義上直接規(guī)定了唯物主義的政治內(nèi)涵，這種直接斷言缺乏邏輯上的理據(jù)性和必然性：為什么作為一種哲學(xué)的唯物主義會去關(guān)注現(xiàn)實的變革？一種致力于變革現(xiàn)實的革命哲學(xué)又是什么樣的？對此顯然沒有令人信服的論證。霍克海默對唯物主義的這一闡釋只是重申了“哲學(xué)的真正問題在于改變世界”這一命題，但尚未進(jìn)入馬克思這一命題背后的復(fù)雜問題內(nèi)部，因此無法解釋馬克思為什么選擇唯物主義作為自己的哲學(xué)。

葛蘭西對這一問題給出了更富有教益、也更經(jīng)得起歷史考驗的解釋，他也是較早以正確和深刻的方式把馬克思的新哲學(xué)命名為“實踐哲學(xué)”的人(參見仰海峰，第62-63頁)。按照葛蘭西的理解，馬克思新哲學(xué)負(fù)有雙重使命：第一是用這種新哲學(xué)去教育民眾，第二是通過這種新哲學(xué)去取代現(xiàn)有西方文化對整個世界文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。葛蘭西對第一個任務(wù)的理解是復(fù)雜的，既沒有“理論一經(jīng)掌握群眾就會變成物質(zhì)力量”的激情，也沒有為開創(chuàng)歷史去塑造一種革命主體的使命感，而是在新的復(fù)雜歷史條件下重新反思唯物主義與大眾文化的關(guān)系。從歷史的源頭看，唯物主義從來就是人民的常識與宗教，“民間的宗教是粗糙的唯物主義”，“這種唯物主義本身就是常識的一個不可小看的層次，它靠宗教本身得以維持”。因此唯物主義“在政治上”是最接近人民的，但那只是“一種平凡而庸俗的唯物主義”，同各種偏見和迷信聯(lián)系在一起。葛蘭西不否認(rèn)馬克思“實踐哲學(xué)的本質(zhì)就是成為群眾的哲學(xué)”，也許能夠通過社會變革從人民文化的礦石中冶煉出新唯物主義的珍寶，但葛蘭西在這一問題上的態(tài)度是猶疑的。關(guān)鍵在于：用新哲學(xué)“對那些在文化上還處于中世紀(jì)狀態(tài)的民眾進(jìn)行教育，……把新哲學(xué)組成一種略高于民眾平均文化的(那是十分低的)文化，不過這種文化是絕不足以戰(zhàn)勝有教養(yǎng)階級的各種意識形態(tài)的”，“因為這種文化根本沒有什么批判闡述和發(fā)展過程可言”。(參見《葛蘭西文選》，第223、226、229、244、246頁)

由此導(dǎo)致了葛蘭西對第二個、也是更深刻任務(wù)的理解：新哲學(xué)絕不僅僅是一種人民哲學(xué)，而是承擔(dān)著更重要的使命：它是近代西方文化全部發(fā)展成就的“頂點”，而且必須超越這一成就，實現(xiàn)對整個社會的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。為完成這一使命，它必須造就一批新的獨(dú)立的知識分子，而不只是教育民眾，因為文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)只能實現(xiàn)為“以知識分子為體現(xiàn)者的文化過程”；它還必須創(chuàng)造一種真正的哲學(xué)體系，不只是作為教育和論戰(zhàn)的“群眾哲學(xué)”，而是作為“個別哲學(xué)家的成果”，具有“一種完全定型的體系”，包含“一個抽象的組成部分”等等。(參見《葛蘭西文選》，第226、228、244、269頁)葛蘭西特別強(qiáng)調(diào)：“新哲學(xué)之所以產(chǎn)生，正是為了超越當(dāng)時文化的最主要表現(xiàn)——德國古典哲學(xué)”；就其與唯心主義這一現(xiàn)代高級文化的差別而言，葛蘭西稱新哲學(xué)是“大眾文化與高級文化對立中的辯證法”。文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想無疑是對馬克思理論事業(yè)的一種特別深刻的理解，因為它啟示了最關(guān)鍵的問題：馬克思新哲學(xué)在什么意義上是一種“改變世界”的哲學(xué)？葛蘭西認(rèn)為，馬克思實踐哲學(xué)是一種嚴(yán)格意義上的、獨(dú)創(chuàng)的、完整的哲學(xué)，“它的獨(dú)創(chuàng)性不僅表現(xiàn)在對先前哲學(xué)的超越上，而且首先表現(xiàn)在它開創(chuàng)了一條新的道路，使理解哲學(xué)的整個方式從頭至尾煥然一新”。(同上，第226、228、276頁)

從當(dāng)代歷史發(fā)展給予我們的視野看，葛蘭西所揭示的馬克思新哲學(xué)的第二個使命即爭取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，無疑是更重要的，即使其第一個使命“用理論教育民眾”隨著晚期資本主義時代無產(chǎn)階級的革命主體性退化而落空，馬克思新哲學(xué)的純粹理論價值及其作為世界高級文化的影響力依然存在。這就是葛蘭西所說的：“新哲學(xué)的創(chuàng)始人大大地超越了自己的時代乃至后來時代的需要，他們建立了一個武庫，其中的武器由于超越時代而不便使用，要在將來某個時候才能投入使用。”(《葛蘭西文選》，第225頁)

作為一種具有高級文化價值的嚴(yán)格意義上的新哲學(xué)，馬克思實踐哲學(xué)超越了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中唯物主義與唯心主義的兩極對立，揚(yáng)棄其陳舊抽象的概念結(jié)構(gòu)，保留其有生命的合理成分作為自己發(fā)展進(jìn)程的一個環(huán)節(jié)，并將其帶到新的具體的歷史總體性的堅實地基上。“有意義的正是對舊哲學(xué)的超越，新的綜合或某種新綜合的因素，以及理解哲學(xué)的方式。”(同上，第276頁)馬克思新哲學(xué)當(dāng)然不是唯心主義，但它更不是本來意義上的唯物主義。在唯心主義作為現(xiàn)代主流文化的最高表現(xiàn)這一意義上，馬克思哲學(xué)對它的批判催生了“新唯物主義”這個特定的哲學(xué)派別概念；但在馬克思的問題與方法是德國古典哲學(xué)最重要繼承者這一意義上，“哲學(xué)上業(yè)已發(fā)生的最重大的結(jié)合是實踐哲學(xué)同各種唯心主義之間的結(jié)合”，尤其黑格爾學(xué)說實際上是馬克思新哲學(xué)誕生的真正源泉和秘密，后者是對前者的改革與揚(yáng)棄，是擺脫了精神與自然對立之后的“對矛盾的充分認(rèn)識”。(參見同上，第222、234頁)葛蘭西著重在文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的政治高度上解釋這種綜合的必然性：面對唯心主義在現(xiàn)代文化中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位，舊的粗劣的唯物主義已經(jīng)失去了理論意義，用它去奪取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是不可能的。后來的阿爾都塞更具體地描述了這一困境，即現(xiàn)代哲學(xué)的所有空間都被居統(tǒng)治地位的唯心主義所占據(jù)，以至馬克思只能在它的“觀念的統(tǒng)治下”進(jìn)行新哲學(xué)的創(chuàng)造(參見陳越編，第99、257頁)，這種統(tǒng)治正是資產(chǎn)階級文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的表現(xiàn)形式。馬克思是如何完成這一無比艱巨的任務(wù)的？按照葛蘭西的看法，現(xiàn)代文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的轉(zhuǎn)移之所以是可能的，就在于馬克思實踐哲學(xué)正是整個現(xiàn)代文化發(fā)展的成就和產(chǎn)物：從文藝復(fù)興到法國革命再到英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和德國先驗哲學(xué)——“實踐哲學(xué)則是以上整個精神和道德改革運(yùn)動得以圓滿成功的頂點”。馬克思新哲學(xué)是現(xiàn)代高級文化發(fā)展的一個內(nèi)在過程，也是這種文化自我否定的一個節(jié)點，這種內(nèi)在性是馬克思新哲學(xué)爭取實現(xiàn)對整個社會文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的最深刻依據(jù)，“實踐哲學(xué)業(yè)已變成現(xiàn)代文化的一個要求，一種擴(kuò)散著的氣氛。”(參見《葛蘭西文選》，第228、261、244、224頁)從文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)這一視角、而非從唯物主義對唯心主義的論戰(zhàn)，我們可以更好地理解馬克思實踐哲學(xué)的本質(zhì)，也可以更好地理解列寧的名言：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近聰明的唯物主義”。馬克思很少理睬“愚蠢的唯物主義”的純粹客觀性，因為一種脫離人的客觀性沒有意義，而屬人的客觀性則與“歷史的主觀性”相一致，(同上，第260頁)從而生成為馬克思新哲學(xué)最重要的主客體辯證法。另一方面，馬克思從不拒斥“聰明的唯心主義”，它的各種主題和方法或隱或顯地出沒于馬克思成熟時期的各重要文本，比如《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》以及《資本論》及其手稿。

從馬克思本人的思想發(fā)展看，抽象的唯物主義從來不是、也不可能是馬克思哲學(xué)思想的根本特征。馬克思只是在受費(fèi)爾巴哈影響的早期才設(shè)想過用一種現(xiàn)成的抽象的唯物主義直接反對唯心主義，并用這種唯物主義去直接教育人民，實現(xiàn)社會變革的目標(biāo)，也就是“理論一經(jīng)掌握群眾也會變成物質(zhì)力量”。例如，在《神圣家族》中，馬克思就表達(dá)過這種直接性的非反思的唯物主義觀點：共產(chǎn)主義的工人群眾“非常痛苦地感覺到存在和思維、意識和生活之間的差別。他們知道，財產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西遠(yuǎn)不是想象中的幻影；而是工人自我異化的十分實際、十分具體的產(chǎn)物，因此也必須用實際的和具體的方式來消滅它們，以便使人不僅能在思維中、意識中，而且也能在群眾的存在中、生活中真正成其為人”。(《馬克思恩格斯全集》第2卷，第66頁)但馬克思似乎很快就意識到創(chuàng)造一種“新唯物主義”是一個多么艱巨的哲學(xué)任務(wù)，因為這意味著用它來取代唯心主義的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。他在《德意志意識形態(tài)》中表達(dá)了這種新認(rèn)識：“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想”，“他們調(diào)節(jié)著自己時代的思想的生產(chǎn)和分配”，并“賦予自己的思想以普遍性的形式”。(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第98-100頁)這應(yīng)該就是馬克思領(lǐng)悟到的唯心主義哲學(xué)的文化霸權(quán)本質(zhì)。從這種新認(rèn)識出發(fā)，馬克思才能真正進(jìn)入創(chuàng)造一種具有高級文化形態(tài)的、具有爭奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)實力的、獨(dú)創(chuàng)而完整的新哲學(xué)的巨大理論工程之中。

二、實踐哲學(xué)的構(gòu)成

“西馬”學(xué)者有個共識：恩格斯是唯物主義者，其思想受到自然科學(xué)的強(qiáng)烈影響；馬克思的思想則復(fù)雜得多，其對社會歷史理論的研究很難貫徹一種純粹的唯物主義原則。一般認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義為馬克思提供了新的思想出發(fā)點，但費(fèi)爾巴哈對自然與人只是從客體的直觀的形式去理解，而不是從主體的實踐方面去理解，從而只得到抽象的純粹的自然實在性概念，而沒有反思到自然與人的社會性歷史性實踐的關(guān)系；馬克思則從主體的方面去理解，即把人的活動理解為“感性的現(xiàn)實的實踐”，而把自然理解為人的實踐的一個要素，由此進(jìn)入了反思性的社會歷史界面。問題是，從抽象的直觀到現(xiàn)實的感性的實踐，馬克思這一觀念上的升華是如何做到的？一般認(rèn)為，馬克思對費(fèi)爾巴哈的超越伴隨著他對黑格爾哲學(xué)的回歸，這是馬克思精神歷程更重要、更本質(zhì)性的方面，比如早期的“西馬”學(xué)者都強(qiáng)調(diào)馬克思“新唯物主義”是從德國唯心主義中發(fā)展出來的。這無疑是深刻的見識。但馬克思新哲學(xué)是如何從德國古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)中發(fā)展出來的？

馬克思的根本哲學(xué)目標(biāo)是從純粹客觀的自然研究中走出來，將一種“新唯物主義”貫徹到社會歷史領(lǐng)域。這是研究界面的根本轉(zhuǎn)換與升級，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了唯物論與唯心論的本體論立場之爭。傳統(tǒng)唯物論是自然研究的本體論，只面對人與自然在社會歷史之外的抽象對立，一種以社會歷史為對象的理論意味著必須“從主體方面去理解”，必須運(yùn)用主觀性原則去處理本質(zhì)問題，在這里，本體論的唯物主義失去意義。所以馬克思新哲學(xué)決不僅僅是唯物主義，但它也不是唯心主義，因為它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了意識哲學(xué)的內(nèi)在性領(lǐng)域而面對現(xiàn)實的社會的人及其歷史。

根據(jù)馬克思對自己發(fā)展的記述，進(jìn)入19世紀(jì)后，社會問題的研究在社會主義思潮推動下興盛起來，他在40年代初編輯《萊茵報》時“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”，推動著他去研究經(jīng)濟(jì)問題和黑格爾法哲學(xué)。他的發(fā)現(xiàn)是：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一種發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”(《馬克思恩格斯選集》第2卷，第31-32頁)很顯然，在馬克思從黑格爾唯心主義向一種新唯物主義轉(zhuǎn)變的過程中，“市民社會”概念具有決定性意義。馬克思通過黑格爾接觸到了法國和英國的社會理論和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這些理論在市民社會的框架內(nèi)深刻探討了現(xiàn)代人的社會本性，對物質(zhì)生活的研究產(chǎn)生了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這門新科學(xué)，并在黑格爾法哲學(xué)中上升到哲學(xué)的“概念式理解”。正如馬克思所說，站在黑格爾背后的，是對社會問題具有新認(rèn)識的“18世紀(jì)的英國人和法國人”，而非那些執(zhí)著于自然的唯物主義者。正是這些社會理論研究的成就對馬克思產(chǎn)生了決定性的影響，馬克思“在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”(《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁)，并逐漸發(fā)現(xiàn)了黑格爾“常常在思辨的敘述中作出把握住事物本身的、真實的敘述”(《馬克思恩格斯全集》第2卷，第76頁)，“第一次為全部歷史和現(xiàn)代世界創(chuàng)造一個全面的結(jié)構(gòu)”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第190頁)。因此，對馬克思來說，正如不存在一種脫離社會與歷史而獨(dú)立的精神活動的更高領(lǐng)域，也不存在一個“先于人類歷史而存在的自然界”，作為本體論前提的純粹自然被置換成以人的社會性的實踐活動為中介的作為物質(zhì)生產(chǎn)的新自然范疇，并在一種新的意義上確認(rèn)“外部自然界的優(yōu)先地位”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第77頁)，即這種優(yōu)先地位只存在于實踐的中介之中。由此可知，馬克思從來不是抽象本體論的唯物主義者，從來不在無中介的絕對客觀性意義上理解外部自然界的實在性。費(fèi)爾巴哈直觀地?zé)o中介地理解人與自然的統(tǒng)一，因而只得到非歷史的抽象主體與純粹客觀性；馬克思的自然則是人的實踐的要素，自然的實在性表現(xiàn)為主體和客體的辯證法，而非作為物質(zhì)實體的實在性。

馬克思新社會理論的哲學(xué)建構(gòu)形態(tài)就是實踐哲學(xué)。盡管馬克思強(qiáng)調(diào)尊重“經(jīng)驗的方法”和“經(jīng)驗的事實”(同上，第67、76頁)，但他對社會和歷史的研究本質(zhì)上仍然是哲學(xué)的和超驗的，而非經(jīng)驗的和實證的，是馬克思對現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)及其歷史形式的“概念式理解”。《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》標(biāo)志著馬克思實踐哲學(xué)的誕生。在這兩個文獻(xiàn)中，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈自然唯物主義的抽象本體論觀點，但實踐哲學(xué)的真正主題并非重新確定精神本體與物質(zhì)本體、主觀性原則與客觀性原則之二元性的形式意義，而是更為重要的自然與人的社會實踐的關(guān)系問題：費(fèi)爾巴哈“撇開歷史的進(jìn)程”去分析的“抽象的個人”，實際上“是屬于一定的社會形式的”，因為人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和”，“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”(同上，第60頁)《德意志意識形態(tài)》使這一問題進(jìn)一步具體化：“感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。(同上，第76-77頁)

但馬克思的實踐概念不可在直觀的非反思的意義上僅僅理解為“人的現(xiàn)實的感性的活動”，它是馬克思用來取代一切舊本體論立場的新的理論思維即辯證法，具體說，是用來取代絕對物質(zhì)實體和精神實體的關(guān)系范疇即中介性。按照辯證法的理論準(zhǔn)則，物質(zhì)實體和精神實體一樣不能充當(dāng)解釋世界的根本原理，因為不存在這種絕對實體，在現(xiàn)實的人的社會世界中，一切現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為關(guān)系，即“人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系”。(馬克思，1991年，第96頁)馬克思的實踐概念在哲學(xué)上的具體規(guī)定是“中介性”，即以人的社會實踐為中介去重新理解人與自然、主體與客體的關(guān)系。盡管馬克思很少使用“中介”這一黑格爾“邏輯學(xué)”的概念，但他對實踐觀點的敘述卻經(jīng)常透露出黑格爾的深刻影響，并且以全新的方式更充分地發(fā)揮了辯證法的這一核心思想。黑格爾的觀點是：中介范疇作為克服自然的純粹直接性的方法存在于事物自身的具體結(jié)構(gòu)中，事物的存在作為自我否定與重建的運(yùn)動，只有當(dāng)它“揚(yáng)棄了抽象的、也就是說只一般地存在著的直接性”，它才真正是現(xiàn)實的存在，“存在于是被絕對中介了，成了實體性的內(nèi)容。”(黑格爾，1983年，第21、24頁)黑格爾用“工具”概念詮釋了人的有目的活動的這種中介特性：“合目的的活動及其工具依然指向外部，因為目的與客體還不是同一的；因此，目的還必須首先用客體加以中介。工具作為客體……與預(yù)先設(shè)定的客體性或材料，是直接聯(lián)系起來的。”“所以，實現(xiàn)了的目的是主觀事物與客觀事物的業(yè)已設(shè)定的統(tǒng)一。”(黑格爾，2018年，§209、§210)黑格爾以此揭示了實踐的本體論中介性就表現(xiàn)于人類最基本的勞動實踐中，這對馬克思實踐哲學(xué)在《資本論》勞動論題中的具體展開產(chǎn)生了決定性的影響。按照實踐哲學(xué)的辯證法，世界的存在是以主體為中介的，自然不再是自在的物質(zhì)實體，而是被人的目的所中介的人類實踐的要素，“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人說來也是無。”(馬克思，2004年，第116頁)另一方面，自然并未完全消解在它的社會形式中，在統(tǒng)一的現(xiàn)實世界內(nèi)，自然與社會是彼此中介的，社會主體通過實踐賦予客體以意義，同時自身又是客體實在性的一種確證：“人是自然界的一部分”，但又超越自然，“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”。(同上，第57、58頁)辯證法對世界的考察從“客體的形式”與“主體的形式”之雙重維度入手，將“抽象的自然界”和“超自然的存在領(lǐng)域”同時揚(yáng)棄，馬克思以這種思路摒除了本體論立場的僵死的二元對立，他得到的是“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理”。(同上，第105頁)因此，不是物質(zhì)自然的抽象的客觀性，而是社會實踐的具體的中介性，才是馬克思新哲學(xué)的真正要義，如施密特所見：馬克思“對從人的直接實踐出發(fā)的必要性雖然采取嚴(yán)肅的毫不含糊的態(tài)度，而在形而上學(xué)的終極問題上則是寬容的”。(施密特，第30頁)

在馬克思論及的人類實踐之既有理論意義又有現(xiàn)實性的諸中介形式中，勞動具有頭等的重要性。通過勞動的中介結(jié)構(gòu)消解主體與客體的抽象本體論對立，既是黑格爾勞動辯證法的重要遺產(chǎn)，也是馬克思實踐哲學(xué)固有的特色與內(nèi)容。正是在這個意義上，我們把《資本論》及其手稿當(dāng)作馬克思實踐哲學(xué)具體展開的最重要的范本，它所給予的哲學(xué)啟示是：既然實踐哲學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的本體論形而上學(xué)，就不需要對實踐概念做抽象的概念規(guī)定和形式推演，只需要在人的現(xiàn)實的具體的存在方式中去印證實踐的哲學(xué)意義。也就是說，要證明自然在勞動中被社會所中介從而超越自身，并不需要超自然的原理，只需要新哲學(xué)觀指引下的科學(xué)研究(首先是經(jīng)濟(jì)學(xué))。在《資本論》中，勞動既是人的實踐的社會形式，又是自然的物質(zhì)過程：勞動“是制造使用價值的有目的的活動，是為了人的需要而占有自然物，是人和自然之間的物質(zhì)變換的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件。”(馬克思，1991年，第208頁)勞動的自然性是馬克思為實踐的中介性設(shè)置的唯物主義前提：“勞動的主體是自然的個人，是自然存在”(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第480頁)，自然界“是人的無機(jī)的身體”(馬克思，2004年，第56頁)。在這里，馬克思用“物質(zhì)交換”這一概念把社會的勞動過程描述為自然過程，是為了“把自然關(guān)系作為模式來說明社會過程的必然性”。(參見施密特，第94、87頁)另一方面，勞動的辯證法在于，正是在勞動的自然過程中，自然被社會所中介而轉(zhuǎn)化為商品，從而在歷史的進(jìn)程中獲得了豐富的新本質(zhì)。商品無疑是自然被社會中介的最突出的范本。商品作為使用價值是具體勞動的產(chǎn)物，此時商品采取“日常的自然形式”而出現(xiàn)，在這里存在著“一種不借人力而天然存在的物質(zhì)基質(zhì)”(馬克思，1991年，第56頁)。但即使作為使用價值，商品也已經(jīng)是與人的需要相關(guān)的社會之物，是工商業(yè)與科學(xué)技術(shù)的一系列中介過程的后果，在商品中，自然的“物質(zhì)基質(zhì)”與人的實踐作用交織在一起，直接性與中介性、客觀性與主觀性互相滲透而無法劃分，使之只能作為辯證法的研究對象。在商品的交換價值中，“物的存在之直接性與中介性的具體辯證法”變得更加復(fù)雜。商品作為交換價值是抽象勞動的物化，其中已然“不包含自然物質(zhì)”，否定了一切直接性的存在，馬克思稱之為“物的超自然屬性”和“某種純粹社會的東西”。(同上，第99、72頁)商品的交換價值意味著勞動的中介作用超出了“人與自然的物質(zhì)交換”，完全進(jìn)入了人與人之間的社會關(guān)系領(lǐng)域，在這里沒有實體，只有“身外別無中介而自身就是中介”的關(guān)系。在《資本論》的拜物教批判章，馬克思特別考察了唯心主義對商品的解釋，指出物化在商品中的關(guān)系獲得了一種“幽靈般的對象性”(馬克思，1991年，第51頁)，人與人的關(guān)系被物與物的關(guān)系掩蓋起來，成為實踐哲學(xué)的一個特別困難的問題。拜物教意味著，實踐的中介性超出了其原有的主客體辯證法，把實體完全消解為關(guān)系，又把關(guān)系變成幽靈般的實體，在這里，唯物論與唯心論的本體論立場和概念形式，已經(jīng)完全無法適應(yīng)馬克思新哲學(xué)問題的內(nèi)容與形式。

實踐問題在勞動的中介性和商品價值的二重性中達(dá)到了它的具體性，很顯然，它超出了唯物主義的本體論論域，只能作為辯證法的研究對象。恩格斯說馬克思是從德國唯心主義哲學(xué)中拯救了自覺的辯證法的唯一的人。馬克思把主體的要素從德國唯心主義引入了自己的理論，這種深刻的影響在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中顯露出來。正是德國唯心主義使人們領(lǐng)悟到，世界的存在是以主體為中介的，客觀性只有在主觀性的反思界面上才能得到確證。康德之后，一切直接的東西都被主觀概念所中介的思想，成為哲學(xué)的主導(dǎo)論題。馬克思接受了德國唯心主義的這一觀點，同時也意識到：“唯心主義當(dāng)然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第58頁)主觀性和客觀性的關(guān)系，作為“認(rèn)識如何可能”問題，在康德那里是批判性的，但也是抽象的，即仍然是對人與自然關(guān)系的一種純理論化的理解。黑格爾對康德的再批判使這一問題的意義發(fā)生改變，從黑格爾以后，認(rèn)識論的新形態(tài)是歷史理論，自然與人的關(guān)系不再作為客觀性與主觀性的抽象課題，而是變?yōu)樽匀慌c人的歷史性存在的辯證法，或者說，“黑格爾的內(nèi)在性變成了歷史主義。”(《葛蘭西文選》，第244-245頁)認(rèn)識論作為社會意識的一種形式離不開人的歷史，主觀與客觀的關(guān)系被人的社會生活所規(guī)定，而非抽象的理論認(rèn)識問題。馬克思繼承了黑格爾對主客關(guān)系作歷史性分析的意圖，把實踐規(guī)定為具體的社會勞動，并將其展開于對資本主義商品生產(chǎn)的分析，創(chuàng)立了在社會理論界面重建唯物主義的實踐哲學(xué)。這就是列寧所說的：在《資本論》中，唯物主義的認(rèn)識論與辯證法是同一個東西。

“唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西。”(《列寧全集》第38卷，第357頁)如前所述，馬克思在創(chuàng)立新哲學(xué)的出發(fā)點上，是通過黑格爾來接受“18世紀(jì)的英國人和法國人”的社會理論影響的，黑格爾以艱深晦澀的思辨語言重述了17和18世紀(jì)英國人和法國人對市民社會的經(jīng)驗研究成果。而黑格爾哲學(xué)對馬克思實踐哲學(xué)的前提性意義就在于，黑格爾關(guān)注了現(xiàn)實的歷史，第一次以“宏偉的形式”將歷史領(lǐng)域作為一個總體性的、然而又是具體的包含了自身分類的研究領(lǐng)域，與自然領(lǐng)域劃分開來，并以觀念的形式肯定了人的社會生活中的物質(zhì)聯(lián)系。黑格爾把西方社會的歷史發(fā)展建構(gòu)為精神自我發(fā)展、自我中介的觀念辯證法，這不是偶然的，它凸顯了主觀性原則在社會歷史領(lǐng)域中的問題性質(zhì)，在這個由人的實踐和關(guān)系構(gòu)成的領(lǐng)域，似乎從來都是精神、意識和人的目的起主導(dǎo)作用。馬克思有志于打破黑格爾思辨唯心主義的魔咒，“反抗這種思想的統(tǒng)治”(《馬克思恩格斯全集》第3卷，第15頁)，但他仍然接受了黑格爾的問題和方法，強(qiáng)調(diào)“從主體的方面去理解”，因為對社會理論的研究“從客體的直觀的形式去理解”是根本不可能的。馬克思實現(xiàn)的重大突破，是創(chuàng)造出本體論中介化的“實踐”概念，并在其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中賦予這個概念以具體內(nèi)容。因此，實踐哲學(xué)不可能是純粹唯物主義的，當(dāng)然也不是唯心主義的；馬克思對黑格爾唯心主義歷史觀的“顛倒”，并非重新用客觀性原則去替換主觀性原則，而是消除黑格爾加于歷史的神秘的思辨形式，把社會歷史的運(yùn)動還原為人的現(xiàn)實生活過程。如柯爾施所指出的：“在馬克思的這個概念中沒有絲毫神秘的與形而上學(xué)的東西”，他還認(rèn)為，馬克思在其發(fā)展的一定階段上已經(jīng)“拋開包括唯物主義之內(nèi)的任何哲學(xué)”，直接在實踐哲學(xué)的新界面上展開其對社會理論的科學(xué)研究(即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)。(參見柯爾施，1996年，第147、130頁)問題的本質(zhì)在于，隨著馬克思研究工作的深入，他越來越重視黑格爾對社會歷史的哲學(xué)理解，確信黑格爾以概念的方式揭示了現(xiàn)代資產(chǎn)階級市民社會的真實構(gòu)成內(nèi)容。越過馬克思與黑格爾關(guān)于觀念是“現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主”還是“移入人腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西”這種表面分歧，可以看到黑格爾觀念辯證法對馬克思實踐辯證法在理論的深層結(jié)構(gòu)上所產(chǎn)生的更深刻的影響，也就是馬克思自己承認(rèn)而又未及詳述的黑格爾《邏輯學(xué)》對《資本論》的影響，從而可以理解馬克思用實踐辯證法置換唯物主義本體論的必然性根據(jù)。比如柯爾施認(rèn)為，在黑格爾的“觀念”的自我發(fā)展與馬克思的“生產(chǎn)力”的現(xiàn)實發(fā)展之間，存在著“形式上的類似性”，這種“形式上的類似性可由此來說明：在黑格爾的發(fā)展模式中，以哲學(xué)神秘化的形式已表達(dá)了社會的革命發(fā)展的實踐過程。”(柯爾施，1996年，第142-143頁)

更具體地說，馬克思高度重視黑格爾的中介理論，在《資本論》中直接引用了黑格爾關(guān)于“理性的狡計”就在于通過有中介作用的活動去實現(xiàn)它自己的目的的著名論斷。(參見馬克思，1991年，第203頁；參見黑格爾，2018年，§209)但馬克思比黑格爾具有更徹底的社會觀點和現(xiàn)實觀點。在馬克思那里，中介不是無限精神的自主運(yùn)動，而是有限的現(xiàn)實的人的實踐活動，“精神”就是生活于社會并被歷史制約的現(xiàn)實的人，這種現(xiàn)實的人的實踐的最基本社會形式就是人類“直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”，馬克思用它替代費(fèi)爾巴哈的“純粹自然”和黑格爾的“絕對精神”，作為理解世界存在的第一原理。重要的是，直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)本身就是社會性的和中介性的，因此存在的終極本質(zhì)是中介性和社會性。在這里，馬克思是把社會當(dāng)作中介的最終原理，而無須像黑格爾那樣再為它去尋找一個進(jìn)一步的中介原理(比如精神)。社會是一個巨大的、由人的活動構(gòu)成而又不限于人的活動，而是向下一直延伸到物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)乃至邊際性的自然前提的、并具有動態(tài)平衡機(jī)制的“自在自為的”存在構(gòu)成物。按照馬克思的主要觀點，這個社會的存在一方面是“自然產(chǎn)生的”，即“由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”，從《德意志意識形態(tài)》到《資本論》，馬克思反復(fù)談到諸如分工、世界歷史、國家、法律和語言這些現(xiàn)象的“自然產(chǎn)生的形式”，以此消解神秘性，肯定存在之自然前提的優(yōu)先性；另一方面，這個社會的存在又是歷史性的，即隨歷史發(fā)展而變化的、沒有絕對界限的過程，從而反對實體性，堅持實踐的中介性原理。因此，在恩格斯將唯物主義定義為“世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)性”這個意義上，馬克思不是唯物主義者，因為他對實踐和人的社會關(guān)系總和的分析，在最主要的問題上要求“從主體的方面”，即反思性地去理解，從而使他的本體論立場具體化、中介化，這不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了唯物主義，也超出了整個近代哲學(xué)。從列寧到西方馬克思主義者，一致強(qiáng)調(diào)馬克思從德國唯心主義吸收了最重要的東西，這不是偶然的。西方馬克思主義從葛蘭西、柯爾施到施密特《馬克思的自然概念》，更是形成了一個批判唯物主義本體論、推崇實踐辯證法的理論傳統(tǒng)，“在馬克思主義當(dāng)中，這代表著向唯心主義方向的一種轉(zhuǎn)變。特別是，人們普遍認(rèn)為辯證法只與實踐有關(guān)，因而也是與社會——人類世界有關(guān)。”(福斯特，第9頁)這種趨向也不是偶然的。如我們所知，朗格稱唯物主義是人類最初階段的哲學(xué)。在前資本主義的農(nóng)業(yè)文明時代，自然是完全不依賴于人的第一性存在，人與自然的原初同一性完全建立在自然基礎(chǔ)上，那時，唯物主義是人類理解世界最合理的思維方式。進(jìn)入資本主義時代以后，自然被征服而日益降低為人類社會活動的一個要素，直至被工業(yè)和科技的力量徹底中介，于是主體性成為人與自然同一性的新基礎(chǔ)，唯心主義成為新的時代精神。馬克思以前的近代哲學(xué)只是抽象地理解了哲學(xué)的這段歷史，馬克思則在社會理論的界面上從時代精神的這一轉(zhuǎn)變引申出實踐問題：實踐決不停留在客觀的被動的直接性上，而是參與經(jīng)驗對象的構(gòu)造，勞動的結(jié)果事前在勞動者的意識中“已經(jīng)觀念地存在著”(馬克思，1991年，第202頁)，中介性才是事物存在的真理。無疑，馬克思的“中介性”概念接受了唯心主義最重要的遺產(chǎn)；馬克思的新發(fā)現(xiàn)則是，這種人與自然基于中介性原則的同一性在資本主義條件下走向了它的反面，變成了勞動與它的客觀自然條件的分離，自然作為工業(yè)、科技和資本的支配對象重新變成抽象的自然，人在其異化存在中喪失其主體性，變成抽象的被統(tǒng)治物。資本主義這一獨(dú)特現(xiàn)象成為實踐哲學(xué)新的更深刻的主題，它是中介性的真正秘密，它也是一種具有文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)意義的新哲學(xué)的內(nèi)容與形式，無論唯物論還是唯心論都無法容納這一內(nèi)容與形式。

一切哲學(xué)觀念都是特定社會生活和歷史狀況的產(chǎn)物。就唯物主義和唯心主義有其特殊的社會歷史根源而言，由此產(chǎn)生的特定的本體論立場及其作為意識形態(tài)立場的根據(jù)和意義都是有限的。我們看到，早在馬克思實踐哲學(xué)的論域中，抽象的本體論立場已經(jīng)失去意義，更不要說在今天社會結(jié)構(gòu)和時代精神發(fā)生巨變的情況下，這種抽象的本體論立場更是完全失去了維度。我們注意到，西方馬克思主義者當(dāng)中重建唯物主義本體論的最深刻的努力出現(xiàn)在阿多爾諾《否定的辯證法》的第二部中，但由于作者主要是在概念上對唯物主義進(jìn)行辯護(hù)，所以缺乏真正的理論意義。而近來國內(nèi)哲學(xué)界出現(xiàn)的依循唯物主義方向把馬克思哲學(xué)闡釋為一種斯賓諾莎主義，只是重復(fù)了普列漢諾夫提過的觀點。對本文來說，馬克思實踐哲學(xué)對舊唯物主義和黑格爾主義雙重超越所導(dǎo)致的一個重要后果，是其產(chǎn)生的哲學(xué)性與科學(xué)性之間的張力：一方面，實踐哲學(xué)無疑是一種具有最大超驗性的完整獨(dú)創(chuàng)的新哲學(xué)，它的社會理論研究決不是普通意義上的“社會科學(xué)”，而是一種全新的哲學(xué)；另一方面，實踐哲學(xué)又確實摒棄了傳統(tǒng)哲學(xué)的概念形式，堅持了最徹底的社會觀點和實證方法。這應(yīng)該就是列寧和阿爾都塞堅持《資本論》是一本哲學(xué)著作時所意指的東西。

三、實踐哲學(xué)的限度自然被人的歷史性的實踐所中介，成為人在其中“表現(xiàn)自己的生活”的基礎(chǔ)性社會現(xiàn)實。(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67頁)勞動是這一實踐中介原理的最一般的范本，馬克思明確地把勞動“撇開各種特定的社會形式來加以考察”，強(qiáng)調(diào)勞動作為人與自然的物質(zhì)變換“是人類生活的一切社會形式所共有的”、“人類生活的永恒的自然條件”。(參見馬克思，1991年，第201、56、208-209頁)因此可以說，勞動是馬克思實踐哲學(xué)的最強(qiáng)的實在論基礎(chǔ)。然而更重要的是，在《資本論》中馬克思把勞動作為“永恒的自然必然性”這種抽象意義來規(guī)定，是對立于它的具體的歷史形式的。作為實踐一般形式的勞動在資本主義時代的特殊歷史范本是工業(yè)和科學(xué)，這也是實踐中介性原理的一個更具體的范本。自然被社會所中介，這個社會世界的展開之不同于純粹自然或絕對精神這種觀念的抽象，就在于它是被“現(xiàn)有的前提”所限定的，這個現(xiàn)存的前提就是“直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”。我們看到，對于近代重建的人與自然被高度中介化的統(tǒng)一來說，馬克思是把工業(yè)和科學(xué)指認(rèn)為實踐中介性的首要的形式：費(fèi)爾巴哈沒有看到，“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁)因此，“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了。”(馬克思，2004年，第89頁)就近代工業(yè)實踐的現(xiàn)實性而言，對工業(yè)實踐的批判可以稱為馬克思“實踐范疇的客觀演繹”。正是由于近代工業(yè)，人的實踐不再停留在自然向人給與的直接性上，而是對自然表現(xiàn)為強(qiáng)大而徹底的主體性原則，近代工業(yè)揭示出這種主體性以何種全新的方式和深度把自然對象化，在新的實踐領(lǐng)域使自然本身的存在方式和存在范圍發(fā)生變化，從簡單的日常用品到復(fù)雜的機(jī)器，它們“是轉(zhuǎn)化為人的意志駕馭自然界的器官或者說在自然界實現(xiàn)人的意志的器官的自然物質(zhì)”(《馬克思恩格斯全集》第31卷，第102頁)；而勞動生產(chǎn)作為中介活動則變成“自然科學(xué)的自覺按計劃的和為取得預(yù)期有用效果而系統(tǒng)分類的應(yīng)用”。(馬克思，1991年，第533頁)因此，如果把工業(yè)看成人的實踐中介原理的新形式，那么“自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”和“真正人的生活的基礎(chǔ)”。(馬克思，2004年，第89頁)

然而，當(dāng)馬克思把工業(yè)代表的人類實踐方式變革當(dāng)作哲學(xué)觀變革的客觀依據(jù)時，不可否認(rèn)這個大工業(yè)正是資本主義的生產(chǎn)方式，正是資本主義通過大工業(yè)開創(chuàng)了世界歷史。在馬克思談及近代工業(yè)的幾乎所有場合，他都強(qiáng)調(diào)：“一切社會生產(chǎn)能力都是資本的生產(chǎn)力，因此，資本本身表現(xiàn)為一切社會生產(chǎn)能力的主體。”(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第587頁)近代工業(yè)的基本趨勢是科學(xué)化，即“生產(chǎn)過程從簡單的勞動過程向科學(xué)過程的轉(zhuǎn)化”，這確切地說是“使一切科學(xué)都被用來為資本服務(wù)”，因為正是資本“賦予生產(chǎn)以科學(xué)的性質(zhì)”，使財富的創(chuàng)造越來越多地取決于科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步在生產(chǎn)中的應(yīng)用，而越來越少地取決于人的直接勞動。(參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，第95、99、94頁)對實踐哲學(xué)來說，實踐的工業(yè)化和科學(xué)化標(biāo)志著中介性原理的歷史形式的重要變化，從而使人與自然、主體與客體之間關(guān)系的意義發(fā)生了進(jìn)一步的變化。一方面，自然在勞動中向人給與自身的方式被徹底中介化和社會化，工業(yè)和科學(xué)使自然的對象性轉(zhuǎn)化成一個用科學(xué)控制自然過程的“工藝學(xué)”過程，把自然完全化解為生產(chǎn)過程的構(gòu)成要素，自然作為“自然資源”僅僅是工業(yè)與科學(xué)的一個構(gòu)成部分，傳統(tǒng)的自然客觀性概念幾乎失去意義。另一方面，勞動本身作為人的基本實踐的意義發(fā)生裂變，人“表現(xiàn)自己生活”的方式被徹底物化：人的力量變成物的力量，人的關(guān)系變成物的關(guān)系，勞動的自由本質(zhì)退化為自然規(guī)律，“活勞動變成物化勞動”，勞動力變成商品。這意味著，隨著自然被工業(yè)和科學(xué)徹底中介化，人的存在本身也被徹底中介化，勞動淪為工業(yè)生產(chǎn)的次要環(huán)節(jié)，原來實踐概念中的主體性原則也失去其意義：不僅近代個人超越自然變成真正主體這一歷史過程的意義陷入矛盾之中，連近代哲學(xué)把人等同于“精神”和“自我意識”的全部形而上學(xué)建構(gòu)也失去了維度。質(zhì)言之，基于資本的近代工業(yè)實踐，在一種異化的否定意義上，使一切東西都喪失其原有的主觀性與客觀性的本質(zhì)規(guī)定而被徹底中介化，只有資本是唯一的主體。在《資本論》中，馬克思對這一實踐哲學(xué)的困難問題進(jìn)行了大量研究：“變得空虛了的單個機(jī)器工人的局部技巧，在科學(xué)面前，在巨大的自然力面前，在社會的群眾性勞動面前，作為微不足道的附屬品而消失了；科學(xué)、巨大的自然力、社會的群眾性勞動都體現(xiàn)在機(jī)器體系中，并同機(jī)器體系一道構(gòu)成‘主人’的權(quán)力。”(馬克思，1991年，第464頁)

于是，人的實踐的本質(zhì)意義在其最重要的客觀發(fā)展形式環(huán)節(jié)上陷入矛盾。在近代工業(yè)實踐的場域中，實踐的社會性和中介性原則發(fā)展到極致并走向自己的反面，資本主義時代人的實踐既導(dǎo)致自然的消失和客觀性的消失從而帶來生態(tài)災(zāi)難，同時也使人的自由的主體性在異化的勞動和消費(fèi)中被徹底壓制。這是實踐概念本身的自我否定環(huán)節(jié)，表現(xiàn)為大工業(yè)作為現(xiàn)實的實踐活動，成為直接反對人的實踐本質(zhì)的一種外部力量，可以稱之為“實踐的異化”。馬克思在創(chuàng)立實踐哲學(xué)之際就對此有所認(rèn)識。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在把工業(yè)和科學(xué)規(guī)定為實踐具體形式的同時，明確指出這種近代工業(yè)實踐的結(jié)果是“作為某種獨(dú)立的東西同單個人對立的”，它使“他們自身的生活條件，勞動，以及當(dāng)代社會的全部生存條件都已變成一種偶然的東西，單個無產(chǎn)者是無法加以控制的”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第120-121頁)物化的實踐對人與自然的統(tǒng)治既非純粹客觀化的，也非純粹主觀化的，而是一種徹底“座架”主客體的謎一樣的絕對中介性，表現(xiàn)為“人的關(guān)系采取了物的關(guān)系的虛幻形式”，它是實踐哲學(xué)最困難的問題。

必須說明，人的實踐本質(zhì)的內(nèi)在矛盾決不等于馬克思實踐哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，它只是實踐哲學(xué)內(nèi)部的一個問題。馬克思實踐哲學(xué)在其辯證法的具體形態(tài)上是統(tǒng)一的、完整的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思既提出了“實踐的異化”問題，同時也探討了揚(yáng)棄異化的理論路徑，這就是馬克思所揭示的工業(yè)和科學(xué)作為近代實踐具體形式的否定性與超越性的雙重意義：首先，大工業(yè)所代表的生產(chǎn)力進(jìn)步，在它造成人的實踐和社會生活條件異化的同時，也為人的實踐本質(zhì)的最終解放與復(fù)歸創(chuàng)造物質(zhì)條件：“只有隨著大工業(yè)的發(fā)展才有可能消滅私有制”，這是“生產(chǎn)力的這種發(fā)展……之所以是絕對必需的實際前提”。(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第104、86頁)其次，近代工業(yè)實踐的意義還在于，“大工業(yè)創(chuàng)造了這樣一個階級”(同上，第115頁)，從而為揚(yáng)棄異化和回歸本質(zhì)準(zhǔn)備了主體條件。這里需要補(bǔ)充說明的是，馬克思在把工業(yè)和科學(xué)指認(rèn)為近代人類實踐的客觀形式的同時，也把從對抗性社會關(guān)系中產(chǎn)生的無產(chǎn)階級的革命行動當(dāng)作近代人類實踐的另一種、也是更重要的歷史形式。無產(chǎn)階級革命就其作為馬克思建構(gòu)近代人類實踐的理想性范本而言，可以稱之為“實踐范疇的主觀演繹”，因為它超出了資本主義歷史的直接現(xiàn)實，充分展示了人類實踐的中介性本質(zhì)的理論內(nèi)涵。要言之，資產(chǎn)階級的工業(yè)實踐和無產(chǎn)階級的革命實踐都是實踐中介性的具體歷史形式，只不過前者屬于中介性的現(xiàn)實維度，后者則是其理想維度。馬克思的“無產(chǎn)階級”是一個建構(gòu)性的理論范疇，它并不直接等同于現(xiàn)實中的工人群眾，而是馬克思為了建構(gòu)其政治理論而命名的一個革命主體的概念；同理，以無產(chǎn)階級為主體的革命實踐，也不是對現(xiàn)實的無產(chǎn)階級反抗運(yùn)動的直接描述，而是旨在揭示現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的對抗性的“歷史結(jié)構(gòu)形式”，表征馬克思實踐哲學(xué)的政治理想。這種理想性維度恰恰證明了近代資本主義工業(yè)實踐自我否定的超越性意義。這應(yīng)該才是革命實踐在馬克思實踐哲學(xué)中的恰當(dāng)位置。

由此觀之，馬克思實踐概念所揭示的本體論中介性原則和社會性原則，作為一種超越近代哲學(xué)范式的“獨(dú)創(chuàng)的完整的哲學(xué)”(葛蘭西語)，就不是一個意識形態(tài)概念和價值概念，而是一個科學(xué)研究基礎(chǔ)上的純粹哲學(xué)概念，或者說，它是繼康德、黑格爾之后出現(xiàn)的一種全新的“作為科學(xué)的形而上學(xué)”(康德語)。因此，我們必須把實踐哲學(xué)的性質(zhì)與馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》及其他著作中的意識形態(tài)批判和價值批判作出區(qū)分，它是這些批判基于其上的先驗基礎(chǔ)。當(dāng)然，它不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念建構(gòu)，而是一種“歷史科學(xué)”的研究，它描述了資本主義時代人的實踐的各種“自然發(fā)生的”特殊形式(勞動、工業(yè)和科學(xué))，分析了中介性原理在這些特殊形式中起作用的具體方式，其中沒有任何思辨的神秘的東西。另一方面，作為一種真正“獨(dú)創(chuàng)的完整的哲學(xué)”，它沒有停留在這些自然發(fā)生的形式，而是憑借從概念上把握對象的理論思維，對特殊實踐活動的抽象而片面的規(guī)定進(jìn)行加工，從而得到“許多規(guī)定的綜合”和“多樣性的統(tǒng)一”，最終展開了一個在康德、黑格爾之后以全新方式重建的社會理論的“先驗”界面。馬克思以他的整個實踐哲學(xué)向我們揭示了：“社會性”是真正的“先驗性”。按照阿多爾諾對馬克思哲學(xué)的深刻理解，真正的先驗主體只能是社會，馬克思從康德先驗哲學(xué)引申出來的真理是：“社會先于個別意識及其所有經(jīng)驗”，“先驗主體可以被理解為自身無意識的社會”。(阿多爾諾，第179、175頁)

就實踐哲學(xué)只能以資本主義時代的工業(yè)和科技作為人的實踐的范本而言，這標(biāo)志著實踐哲學(xué)的限度。馬克思只能從現(xiàn)實社會生活的本質(zhì)問題入手，以主要精力剖析資本主義的內(nèi)在矛盾。如前所述，實踐的中介性原理在資本主義時代發(fā)揮作用的極限形態(tài)是自然的絕對征服和人的生活的徹底異化。這意味著現(xiàn)實的人的實踐有其限度，馬克思將其分析為資本主義的歷史限度，而在哲學(xué)上，這也是實踐哲學(xué)的限度。當(dāng)然，馬克思敘述了資本主義實踐自我揚(yáng)棄和超越自身的規(guī)律，但就實踐概念只能以近代大工業(yè)作為其定在形式來說，實踐中介性原理的這一內(nèi)在限度仍然是無法否認(rèn)的。于是提出一個問題：馬克思為什么選擇以有限中介性原理為基礎(chǔ)的實踐哲學(xué)作為自己的新哲學(xué)？回答是：實踐哲學(xué)是從資本主義歷史發(fā)展的內(nèi)在過程中產(chǎn)生出來的對資本主義的批判意識。在這一點上，實踐哲學(xué)和康德、黑格爾哲學(xué)一樣，都是近代社會意識的特定理論形式，而非超歷史的純粹抽象的觀念建構(gòu)物。盧卡奇認(rèn)為，“經(jīng)典形式的歷史唯物主義意味著資本主義社會的自我意識”(盧卡奇，第312頁)，因此，歷史唯物主義的原理在19世紀(jì)中葉前后被闡述，這不是偶然的，“正是資本主義社會制度成了運(yùn)用歷史唯物主義的典型基礎(chǔ)”，如果將其運(yùn)用于前資本主義時代，很可能出現(xiàn)“十分根本而又重要的方法論上的困難”。(同上，第315-316頁)盧卡奇這一論斷抓住了問題的關(guān)鍵。因為資本主義是一個典型的經(jīng)濟(jì)型社會，馬克思對現(xiàn)實的人的實踐的考察使用了“勞動”“工業(yè)”“科學(xué)”“商品”之類經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，在這一意義上，“歷史唯物主義的實質(zhì)性真理和古典國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的真理屬于同一類型：它們在一定的社會制度和生產(chǎn)制度之內(nèi)是真理。”區(qū)別在于，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判標(biāo)志著“資本主義自我認(rèn)識的辯證的突變”。(盧卡奇，第311、314頁)就實踐問題來說，正是在資本主義時代，人與自然的原始統(tǒng)一被打破，主體與客體的對立充分發(fā)展，人的活動所表征的主體性在現(xiàn)實生活中被直觀，又在德國唯心論哲學(xué)中得到反思的表現(xiàn)；在此基礎(chǔ)上，被近代大工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)所重建的人與自然、主體與客體的“被中介了的統(tǒng)一”，以及由此提出的實踐的理論原則、問題范本和辯證矛盾，在馬克思的哲學(xué)中得到了更深刻、更系統(tǒng)的反思。從哲學(xué)史的觀點看，馬克思在社會界面上展開的以辯證法為基礎(chǔ)的實踐哲學(xué)，是德國古典哲學(xué)之后最有根基、最具根本意義的一種新哲學(xué)，在其以深刻方式揚(yáng)棄了近代哲學(xué)范式、實現(xiàn)了本體論的中介化之后，至今尚沒有另一種真正具有根本意義的新哲學(xué)來取代它。只要資本主義本身未被超越，實踐哲學(xué)就是不可超越的。

四、資本主義的本體論基礎(chǔ)

現(xiàn)在回到本文一開始提出的問題：唯物主義如何可能？朗格唯物論史把一種世俗化的唯物主義與工商業(yè)、物質(zhì)利益、利己主義聯(lián)系起來，稱之為“實踐的唯物論”。(參見《朗格唯物論史》上卷，第38頁；下卷，第473頁)這當(dāng)然是一種庸俗化的理解。普通人的常識更是把經(jīng)濟(jì)活動看成唯物主義，比如“在一般歐洲人心目中，美國是‘唯物主義的’”，因為其經(jīng)濟(jì)活動的巨大規(guī)模超出了人類“精神”需要的限度。(參見《葛蘭西文選》，第268頁)也有人把馬克思對生活的物質(zhì)基礎(chǔ)的重視及其對經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究等同于這種庸俗的唯物主義，不理解馬克思對經(jīng)濟(jì)學(xué)的重視完全出于實踐哲學(xué)的社會性原則，即對市民社會的解剖必須訴諸政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。葛蘭西認(rèn)為：“實踐哲學(xué)的創(chuàng)始人(馬克思)從來不把自己的觀念稱為唯物主義的。”(《葛蘭西文選》，第270頁)由此提出問題：怎樣理解唯物主義與資本主義物化的關(guān)系？什么是資本主義的本體論基礎(chǔ)？

所謂資本主義的本體論基礎(chǔ)，并非指資本主義意識形態(tài)的哲學(xué)形式，而是指社會生活“自然產(chǎn)生的”物質(zhì)前提被資本主義社會關(guān)系所中介而產(chǎn)生的哲學(xué)問題。因為資本主義生產(chǎn)是為了交換價值(而非使用價值)的生產(chǎn)，所以資本主義社會生活的“自然物質(zhì)前提”就不是表現(xiàn)為物品使用價值的直接性，而是表現(xiàn)為被勞動的社會屬性(即一般勞動)所中介的商品二重性。資本主義對物質(zhì)財富、物質(zhì)利益的重視是現(xiàn)代人的價值觀，它只是現(xiàn)代社會生活的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)在人們觀念中的反映，由基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)本身導(dǎo)致的本體論問題比這種物質(zhì)主義價值觀要復(fù)雜深刻得多。因此，對馬克思“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)去闡明整個歷史的基礎(chǔ)”這一出發(fā)點不能做簡單化的理解，而是必須看到，本體論的唯物主義在其抽象性上不可能形成對資本主義社會生活基礎(chǔ)的合理解釋。因為資產(chǎn)階級社會是充滿矛盾的，主體主義也曾是資本主義上升時期的主要價值意識，它為資產(chǎn)階級反抗壓迫、尋求解放提供了依據(jù)。現(xiàn)代人的價值觀在主體性與物質(zhì)性之間的這種擺動，恰恰證明了社會生活的本質(zhì)是實踐的、中介性的。在資本主義的本體論基礎(chǔ)問題上，馬克思的拜物教分析給出了極其重要的哲學(xué)啟示。

馬克思確實把物質(zhì)生活的生產(chǎn)當(dāng)作了理解現(xiàn)實的人的社會關(guān)系的第一個歷史前提，但物質(zhì)生活的生產(chǎn)只是這種社會理論研究的出發(fā)點，而非它的根本哲學(xué)立場，因為正是這個作為自然前提的物質(zhì)生產(chǎn)本身在資本主義社會關(guān)系中導(dǎo)致了挑戰(zhàn)唯物主義原則的極其復(fù)雜的問題，這就是拜物教，盧卡奇稱之為“物化”。馬克思對物化的基本描述是：在資本主義社會，勞動產(chǎn)品變成商品，商品因其包含著使用價值與交換價值的矛盾而“充滿形而上學(xué)的微妙”，這就是：商品將其所包含的作為社會關(guān)系抽象的交換價值在市場上表現(xiàn)為作為使用價值的可以感知的物，“這只是人們自己的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式。”(馬克思，1991年，第87、89頁)很顯然，物化是虛假的客觀性，它所導(dǎo)致的后果是商品關(guān)系成為整個社會占統(tǒng)治地位的關(guān)系，一切對象都被同質(zhì)化為抽象的、可計算、可交換的東西，勞動力變成商品之后，包括自由和主體性在內(nèi)的一切都成了可以買賣的商品，再沒有任何自在的客觀的憑其自身而存在的東西，也沒有真正的自由的主體。然而另一方面，物化又不完全是虛假的客觀性，商品作為“可感覺而又超感覺的物”(同上，第89頁)，是一個完全被社會關(guān)系所中介而又保持著自然存在形態(tài)的矛盾體，商品中的使用價值與交換價值的矛盾，正是物質(zhì)實體與精神實體對立統(tǒng)一的辯證法，二者相互依存而非抽象對立，由此構(gòu)成中介性原理的一個明證：在商品中，無論作為實體的使用價值，還是作為觀念物的交換價值，其抽象的直接性存在在這里都是不可能的，也是無意義的。按照抽象對立的本體論立場，我們或許可以理解為，商品的交換價值是典型的觀念論的范本，而其使用價值則是唯物主義的定在形式，由此產(chǎn)生了阿多爾諾所謂的“客體的優(yōu)先地位與商品特性對客體的歪曲之間對比的諷刺畫”。(阿多爾諾，第188頁)但問題在于，商品本身必然地是這種自然存在被人的社會實踐所徹底中介的結(jié)果，馬克思對拜物教現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)只能是基于實踐的辯證法。而這才是馬克思真正的哲學(xué)立場。

因此，物化之謎的根源在于資本主義社會實踐的辯證法。物化問題再次證明了，唯物主義的客觀性原則根本不能容納馬克思實踐哲學(xué)的社會性原則和中介性原則的復(fù)雜問題的內(nèi)容和形式。這是因為，在社會理論的界面上，關(guān)系先于實體，或者說，社會關(guān)系構(gòu)成了資本主義的“實體性”內(nèi)容。唯物主義的“物質(zhì)第一”原則無法解決“社會關(guān)系的總和”這一馬克思的新問題；在這一新問題中，人既是“感性的現(xiàn)實的人”，更是“社會關(guān)系的總和”。由此才能合理地解釋物化現(xiàn)象，即在商品生產(chǎn)中，可感物的存在被超感覺的社會關(guān)系所中介，社會關(guān)系也被可感物所中介，物化歸根結(jié)底是一種社會關(guān)系的觀念化現(xiàn)象，但它的產(chǎn)生又利用了使用價值的存在這一唯物論的前提，這一可感覺物與超感覺物的辯證法所揭示的資本主義社會生活的本質(zhì)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了唯物主義的客觀性原則。

晚期資本主義的“直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”經(jīng)歷了一個“由實入虛”的過程，不僅進(jìn)一步瓦解了一切實體性的傳統(tǒng)形而上學(xué)，而且也開始挑戰(zhàn)“觀念與現(xiàn)實之間的辯證法”。舉例來說，后現(xiàn)代主義的符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實世界已經(jīng)被符號世界所取代，資本的權(quán)力已經(jīng)從控制生產(chǎn)資料轉(zhuǎn)向控制符號，資本與勞動現(xiàn)在是作為符號而非作為現(xiàn)實來流動。關(guān)鍵在于，符號不再指涉任何真實的東西，符號后面沒有任何東西，因此符號不生產(chǎn)真理，只是不斷地再生產(chǎn)出新的符號。“隨著辯證法和現(xiàn)實的死亡，那些偉大的人道主義的希望也逐漸遜位。”(瑞澤爾，第129頁)對于這種“由實入虛”的趨勢，不能理解為資本主義的本體論基礎(chǔ)由唯物主義重新回歸了唯心主義，因為這并非主觀性原則的重生，在互聯(lián)網(wǎng)的虛擬世界中根本取消了主體與客體的一切對立，當(dāng)代資本主義的本體論是“虛體”。按照有學(xué)者的研究：“虛體是數(shù)字網(wǎng)絡(luò)的一個活性的點，它能夠主動地產(chǎn)生關(guān)系。……數(shù)字網(wǎng)絡(luò)(則)是在無數(shù)虛體的相互作用下形成的交往關(guān)系。”質(zhì)言之，虛體是由數(shù)據(jù)構(gòu)成的虛擬對象，但在數(shù)字化時代，虛體是更有效的本體論：“實體唯有將自己變成一個虛體，才能在數(shù)字化界面上進(jìn)行交往。”“一般數(shù)據(jù)成為數(shù)字資本主義的最普遍的價值”。(參見藍(lán)江)筆者不能肯定今天的資本主義是否已經(jīng)變成了“數(shù)字資本主義”，在互聯(lián)網(wǎng)時代，資本主義社會實踐的形式確實發(fā)生了一些我們意想不到的重要變化，但這些變化并未超越馬克思揭示的資本邏輯。就本體論問題而言，能否在符號或者數(shù)據(jù)這樣一些極其稀薄而有限的現(xiàn)象基礎(chǔ)上重建我們這個時代的形而上學(xué)，是非常令人懷疑的。筆者始終認(rèn)為，繼德國唯心主義哲學(xué)之后，馬克思的以辯證法為基礎(chǔ)、以社會性和中介性原則為核心的實踐哲學(xué)，是我們時代最有根基、最具解釋力、因而真正具有文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)意義的哲學(xué)理論。

本文的整個研究以國內(nèi)哲學(xué)界已經(jīng)達(dá)到的兩個共識為出發(fā)點：第一，馬克思新哲學(xué)超越了唯物主義和唯心主義的抽象對立，實現(xiàn)了本體論的中介化；(參見孫正聿)第二，馬克思把唯物主義從自然領(lǐng)域推廣到社會歷史領(lǐng)域。本文則試圖以馬克思經(jīng)典文本的解讀和思想史的回顧充實這兩個共識，并進(jìn)一步證明，在社會歷史領(lǐng)域，唯物主義的抽象本體論立場已經(jīng)無法兼容許多復(fù)雜的理論問題，只有以辯證法為基礎(chǔ)的實踐哲學(xué)才能更好地解決這些問題。20世紀(jì)西方馬克思主義者對馬克思實踐哲學(xué)給予了堅實而深刻的闡釋和發(fā)展，但似乎沒有深入思考實踐哲學(xué)的限度問題，直到生態(tài)學(xué)馬克思主義出現(xiàn)，才使這一問題變得清晰起來。生態(tài)學(xué)馬克思主義者提出，資本主義時代人類實踐的極限后果就是由征服自然導(dǎo)致的生態(tài)問題，這一生態(tài)限度構(gòu)成了資本主義的絕對限度。(參見張盾)這也促使我們思考馬克思實踐哲學(xué)的限度問題。筆者認(rèn)為，就每一種偉大哲學(xué)都是自己時代精神的精華而言，馬克思實踐哲學(xué)是我們生活于其中的整個現(xiàn)代社會最根本、最具批判力的哲學(xué)理論，以至我們可以斷言，馬克思實踐哲學(xué)的限度就是整個現(xiàn)代社會的限度。生態(tài)學(xué)馬克思主義者提出的尊重“自然的自主性”是否意味著自然唯物主義的重生？從征服自然到保護(hù)自然是否意味著自然被人類社會實踐所中介的歷史進(jìn)程應(yīng)該有一個限度？如果有，這一限度何在？實踐哲學(xué)的中介性原則將如何面對所有這些新的挑戰(zhàn)？這都是需要深入研究的新課題。筆者認(rèn)為，在處理這些新問題時，馬克思所發(fā)現(xiàn)的人類實踐的辯證法仍然是最可靠的哲學(xué)路標(biāo)之一。

參考文獻(xiàn)

拓展知識：