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轉自“文史哲雜志”微信公眾號。

摘 要

自南宋初期以降，在士人與道士的記載中，出現了大量同道教相關之北宋亡國預言的記載和討論。這些亡國預言，包括了神祇顯靈、拆字、諧音、詩讖和直接政治預言等模式，可謂豐富而多元；然自南宋中期以降，以陸游、張世南為代表的士人，卻在其筆記中展現了對于此類讖語、災期之說的批判和反思，體現出此一時期士人對于北宋亡國之因問題的不同看法。在南宋之后的教內文獻中，則以趙道一對于林靈素的記述為代表，體現出道教中人對于同道教相關之北宋亡國預言的演繹與重構。先見也好，妖言也罷，這些同北宋覆亡有關的預言，與其說是反映了徽宗朝的實際情形，毋寧說是反映了“后徽宗時代”士人和道士對于北宋亡國的反思。在此過程中，士人與道士、士人之間、道士之間的視差和多元解讀，為我們呈現出一幅南宋初期以來政治、宗教文化生態的側影。

作 者| 謝一峰，湖南大學岳麓書院副教授

原 載|《文史哲》2021年第5期，第80-94頁

原 題| 先見與妖言：靖康之難后同道教相關的北宋亡國預言

在南宋末年江萬里所撰的《宣政雜錄》中，記載了一則同“真人”有關的諧音之讖：

徽宗崇寧間，曾夢青童自天而下，出玉牌，上有字曰：“丙午昌期，真人當出。”上覺，默疏于簡札，謂丙午年是昌盛之時，真仙當降，乃預制詔書，具陳夢意，令天下尋訪異人。以詔揭于寶箓宮。然四方了無異人至。乙巳冬內禪，欽宗即位，意當丙午之期矣，而次年金人犯順，有北狩之禍。仆實從徽宗北行，每語青童夢，怪其無驗，后乃悟曰：“豈丙午是猖獗之期，而女真之人出也？”蓋事未經變，不能悉其婉言。

據文可知：青童所示玉牌中的“丙午”，當指丙午之年（即靖康二年[1127]）的靖康之難；一般用來指代道教仙真的所謂“真人”，則取其諧音之意，成了“女真人”的代稱。頗堪玩味的是，這則看似不經的讖語背后，不僅包含了對于徽宗失國的諷刺，也借助“真人”這一道教語詞同“女真人”之間的諧音關系，在道教和北宋王朝傾覆的悲劇命運間建立起一種若有若無的邏輯聯系。在筆者看來，這一記述在“事件真實”的層面雖可謂荒誕不經，卻在“觀念真實”的層面體現出時人對徽宗崇道和北宋亡國問題的反思，為我們了解南宋士人對于道教之態度變遷提供了極具參考價值的材料。

此類材料的解讀，直接關涉到對預言、謠諺、讖語等方面的研究。就筆者所掌握的研究現狀而論，較之成果較為豐碩和深入的兩漢、魏晉、隋唐時期，有關宋代的研究顯得相對薄弱。此種情形大抵同學界對宋代思想文化的基本認識相關。如果我們接受內藤湖南、宮崎市定等人有關唐宋變革的說法，將宋代視為近世的話，或可認為處于近世的宋代對于此類政治解釋學說的態度，較之孫英剛等人所論之中古時代，已經有了一些明顯的變化。如歐陽修著《新五代史》，便取消了自《漢書》以來諸史沿襲的《五行志》，而代之以《司天考》，只載天象而不與人事相比附；鄭樵的《通志》，也不立《五行略》《符瑞略》，而立《災祥略》以記其事。又據劉浦江的看法：“宋儒對讖緯的揚棄、經學與緯學的分家，就是在知識分化的時代背景下儒學自覺的結果。”由是而論，在一個一般認為是以理性政治為主導的時代（即宋代），研究者對于預言、讖語等似乎顯得有些非理性的政治邏輯和解釋方式之關注的減少，便是順理成章的結果。

然在筆者看來，就有宋一代而論，真宗、徽宗朝政治中神秘主義因素的影響（如天書下降等）顯然是不容忽視的。伊沛霞（Patricia Ebrey）和畢嘉珍（Maggie Bickford）合編的《徽宗與北宋晚期的中國：文化的政治與政治的文化》、伊沛霞獨著的《宋徽宗》，以及方誠峰所著《北宋晚期的政治體制與政治文化》，都將此種神秘主義因素，尤其是道教和方術的因素對于徽宗朝政治的影響提到了一個相當重要的位置。然而，一個值得注意的現象是：學者們似乎較多關注于徽宗皇帝“春風得意”之時代，尤其是與之相關的一系列祥瑞和營建，而于北宋之亡國預言則措意無多。治高宗、孝宗朝政治、文化史的學者，如李唐、寺地遵、王曾瑜、余英時等人，也似乎未對南宋士人有關此類亡國預言的記載和解析有所討論。

在此類預言、讖語和道教之互動研究方面，最具開拓性的學者是蕭登福。根據他的說法：“漢世圖讖，源于秦時道士盧敖向秦始皇奏呈錄圖書；道士旨在溝通鬼神與求仙，自易與圖讖相結合。”在其所著的《讖緯與道教》一書中，作者從天地生成、天人感應、天界情形、陰陽五行、北斗信仰等方面詳細說明了道教與讖緯之間的關系。尤其是其第十章“從兩漢讖緯看佛道二教之讖記預言書”，更涉及本文所要討論的核心問題——道教預言。令人稍感遺憾的是，蕭書所舉之例包括《太平經》、《太上洞淵神咒經》、道教讖詩、《推背圖》、《燒餅歌》等，均具有重要的參考價值，惜于北宋末年道士們的所謂亡國讖語，則并未留心。

就筆者目力所及，除蕭書外稍涉此一問題的研究，似僅有汪圣鐸所著《宋代政教關系研究》和向仲敏所著《兩宋道教與政治關系研究》二書。汪書第五章“崇道抑佛——宋徽宗的合一三教”，在討論徽宗朝諸道士的過程中，提及了其中一些道士的亡國讖語，然未加以進一步的分析；在向書中，作者則用了一節中極小的一段篇幅，討論了同徽宗相關的道教預言。

綜上所論，從總體的發展脈絡來看，宋代以降，尤其是理學興起之后，儒家對于陰陽、讖緯之說的態度的確發生了某種根本性的轉變。若以儒家（尤其是理學）為中心的敘事框架而論，讖緯之說確已逐漸淡出了主流思想的視野；甚至緯書本身也散佚殆盡，需要重新進行輯佚的工作，方可窺其片甲。然而，如若我們換一種思路，跳出儒家的敘事框架，便會發現這種預言的傳統似乎并未銷聲匿跡，而是為其他的知識群體所承續，在新的知識系譜中繼續傳承。

顧頡剛曾在其名著《秦漢的方士與儒生》一書中，著重闡述了秦漢時代方士與儒生之間的互動關系，尤其是儒學如何轉入讖緯之學的發展脈絡。自宋代以后，隨著儒學與陰陽讖緯之學的分道揚鑣，方士與儒生早已勞燕分飛，而與道士群體逐漸融合。在徽宗朝崇道氛圍的刺激之下，這套為道士和方士所熟諳的話語（discourse），重新煥發出空前的活力，深度介入兩宋之際政治變局的闡釋之中。更為重要的是，很多所謂的北宋亡國預言，都是高宗、孝宗甚至更晚時期的士人和道士所追述的。這些文本與其說反映了徽宗朝的實際情形，毋寧說是“后徽宗時代”士人和道士對于北宋亡國之反思的思想坐標。在此反思的過程中，士人與道士、士人之間、道士之間的不同的價值判斷和多元解讀，為我們呈現出一幅南宋時期政治、宗教、文化的側影。

一、亡國之征：南宋時期與道教相關的北宋亡國預言

章炳文《搜神秘覽》中有言：“人役于造化之中，于命則有窮通，遇時則有否泰，在物則有災祥。故雖山川之鎮流，亦有因人之窮通，時之否泰，以兆于災祥者，可得而考矣。”在國家政治層面，正所謂“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽”。按照古人的邏輯，王朝一旦面臨危亡之局，必有妖異之征、不祥之兆；而在天水一朝，此類關于北宋傾覆之預言的記述亦可謂不勝枚舉。僅舉其與道教和道士相關者，即包括了神祇顯靈、諧音、拆字、詩讖和較為直接淺白的預言五類。

在神祇顯靈方面，一個非常典型的例子是蔡絛所載“天關地軸俱亡”之事。據《鐵圍山叢談》的記載：

宣和歲壬寅，北伐事興，夏五月出師。是日白虹貫日，童貫行而牙旗折。五月（“五月”二字似衍），伯氏繼之，兵引去才次夕，所謂宣撫使招旗二，為執旗者懷而逃去，皆不獲。又二帥既在雄州，地大震，已，天關地軸出見于廳事上，龜大如錢，蛇猶朱漆，相逐而行。二帥再拜，納諸大銀奩，而置城北樓真武祠中。翌日視之，天關地軸俱亡矣。識者咸知其不祥。

所謂“天關地軸”，指的即是玄武（即龜、蛇）。有宋一代，因避圣祖趙玄朗之諱，“玄武”被改稱“真武”。值得注意的是，作為四神之一的玄武雖早已有之，但作為人格化的神祇廣泛地進入國家祀典、道教經典和民間信仰之中，卻是在宋代之后才逐漸興起的。此時的玄武已不再僅僅是北方的象征，而是具有了某種保護神的性質和作用。所謂“天關地軸”俱亡，即是以真武的失蹤作為不祥之兆，也預示了童貫此次宣和北伐徹底失敗的命運。

另一種重要的預言方式是諧音。在《鐵圍山叢談》的一則記載中，蔡絛試圖在“金門羽客”、金銀牌和金人入侵之間建立聯系。根據他的記述：“政和以后，道家者流始盛，羽士因援江南故事，林靈素等多賜號‘金門羽客’，道士、居士者，必錫以涂金銀牌，上有天篆，咸使佩之，以為外飾；或被異寵，又得金牌焉。及后金人之變，群酋長皆佩金銀牌為兵號，始悟前兆何不祥也。”

此處，蔡絛并未能未卜先知，及至金兵入侵之后，方悟前兆之不祥。然他的此番論述，卻在以林靈素為代表的“金門羽客”同金人的入侵之間建立起邏輯聯系，似乎隱含著某種對于道教，至少是林靈素本人的批評。總體來看，林靈素與蔡絛之父蔡京雖早年間有些淵源，后來卻可謂是矛盾重重、沖突不斷。靈素歸返溫州，同其與蔡京之間的矛盾不無關系。由是而論，蔡絛在回護其父蔡京的同時，借所謂“金門羽客”之事對靈素展開影射性的攻擊，也就不難理解了。

陸游的《老學庵筆記》中，也記載了一則同諧音有關的亡國預言：

政和、宣和間，妖言至多。織文及纈帛有遍地桃，冠有并桃，香有佩香，曲有賽兒，而道流為公卿受箓。議者謂：桃者，逃也；佩香者，背鄉也；賽者，塞也；箓者，戮也。蔡京書神霄玉清萬壽宮及玉皇殿之類，玉字旁一點，筆勢險急。有道士觀之曰：“此點乃金筆，而鋒芒侵王，豈吾教之福哉？”侍晨李德柔勝之親聞其言，嘗以語先君。又林靈素詆釋教，謂之“金狄亂華”。當時“金狄”之語，雖詔令及士大夫章奏碑版亦多用之，或以為靈素前知金賊之禍，故欲廢釋氏以厭之。其實亦妖言耳。

在此段落中，放翁首先以議者的口吻，在桃—逃、佩香—背鄉、賽—塞、箓—戮之間建立起一種諧音的關系。根據這些“議者”的看法，政和、宣和間出現的種種怪相，早已預示了靖康之難中二帝蒙塵、兩都傾覆的悲劇命運，而在有關蔡京題字一段的論述中，道士也試圖在“金筆”鋒芒侵王同后來金人的入侵之間建立聯系，仍然是借用了諧音之讖。

第三類預言的方式是拆字。陶宗儀《說郛》收孔倜《宣靖妖化錄》載：

寶箓宮之建也，極土木之盛，燦金碧之輝……為諸宮之魁。宣和末，忽有題字數行，于瑤仙殿左扉云：家中木蛀盡，南方火不明。吉人歸塞漠，亙木又摧傾。始不可辨，后方知金賊之變。家中木，宋也。南方火，乃火德。吉人、亙木，乃二帝御名。

此則材料，雖見于歸屬于道教宮觀的上清寶箓宮，卻是頗具典型性的拆字預言。所謂“吉人”“亙木”，即是對徽宗（名趙佶）、欽宗（名趙桓）本名的拆解；而所謂的“家中木”，則是“宋”的代稱。

第四類則是詩讖。俞文豹《吹劍四錄》中的一則詩讖，便在一定程度上提示出北宋之亡與崇信道教之間的密切關系，以至理宗淳祐三年（1243）的元宵燈會時，尚令人心有余悸。即如其所記：

宣和七年，預借元宵，時有謔詞云：“太平無事，四邊寧靜狼煙眇。國泰民安，謾說堯舜禹湯好。萬民翹望彩都門，龍燈鳳燭相照，只聽得教坊雜劇歡笑。美人巧，寶箓宮前，呪水書符斷妖。更夢近，竹林深處勝蓬島。笙歌鬧，奈吾皇不待元宵景色來到，只恐后月陰晴未保。”淳祐三年，京尹趙節齋與竹預放元宵十二日十四日，諸巷陌橋道皆編竹，為張燈之計。臣僚札子引此詞末二句，為次年五月五日金入寇之讖。十五日早晨遂盡拆去。

同拆字之讖一樣，此類詩讖多淺顯易懂、指涉明確，幾乎可以視同于一種直接的預言。由此，便引出了本文所要討論的最后一種亡國預言模式，即直截了當、多富批判意味的政治預言。試舉四例為證：

王老志的乾坤鑒法，即是典型的一種直接預言。關于此事，蔡絛和岳珂均有記載。據蔡絛所述：“老志又獻乾坤鑒法，上命鑄之。鑒成，老志密奏謂：‘他日上與鄭后皆有難，深可儆懼，愿各以五色流蘇垂鑒，寘于所處之殿，且臣死之后，時時坐鑒下，記憶臣語，切謹慎，必思所以消變者。’”從記述的情形來看，蔡氏以此作為其所記王老志全部故事的終結，并未予以評價；而在南宋中期岳珂所著的《桯史》中，作者則在王老志所奏的幅紙中加入了“修德禳災”的內容，從而在一定程度上強化了其勸諫的意味。在此基礎上，岳珂對老志的先見和敢言予以了頗為積極的評價，如其所論：“靖康陟方之禍，二宮每寶持之，且嘆其先識。古今方士多矣，億中不足奇，而能棄已所嗜，納君于正，斯可嘉也。剟而載之，以見圣德之兼容者。”

又如蔡絛《鐵圍山叢談》“魏漢津”條所載：“漢津明樂律，曉陰陽數術，多奇中，嘗私語所親曰：‘不三十年，天下亂矣。’”

莊綽《雞肋編》所記，則更為有趣：

楚州有賣魚人姓孫，頗前知人災福，時呼孫賣魚。宣和間，上皇聞之，召至京師，館于寶箓宮道院。一日懷蒸餅一枚，坐一小殿中。已而，上皇駕至，遍詣諸殿燒香，末乃至小殿。時日高，拜跪既久，上覺微餒。孫見之，即出懷中蒸餅云：“可以點心。”上皇雖訝其異，然未肯接。孫云：“后來此亦難得食也。”時莫悟其言，明年遂有沙漠之行，人始解其識。

根據本段的記載，所謂楚州賣魚人，也應是一位道士或者方士，其對于徽宗命運的預言，雖不如王老志那么直接，亦可謂寓言于物，用小小的蒸餅，揭示出了徽宗后來的悲劇命運。

再有一則，是朱弁《曲洧舊聞》中有關張虛白的段落。據其所記：

宣和間，大金始得天祚，遣使來告。上喜，宴其使，既罷，召虛白入，語其事。虛白曰：“天祚在海上筑宮室，以待陛下久矣。”左右皆驚。上亦不怒，徐曰：“張胡，汝又醉也。”至靖康中都城失守，上岀青城，見虛白，撫其背曰：“汝平日所言，皆應于今日，吾恨不聽汝言也。”虛白流涕曰：“事已至此，無可奈何。愿陛下愛護圣躬，既往不足咎也。”

在此段落中，張虛白作為徽宗寵信的道士，并未一味逢迎主上，而是在金人捕獲天祚，徽宗歡喜之時，予以一種側面的勸諫。雖然在朱弁的記述中，徽宗并未對其動怒，但將其視為醉話的態度，似乎隱含著其不肯納諫的態度。然至全文之末，當預言應驗、都城失守，徽宗再次與虛白相見之時，便只能發出“吾恨不聽汝言”的慨嘆了。

至此，我們對于南宋時期士人所記有關道教和道士的亡國預言已分類梳理完畢。需要申明的是：基于相關史料全部出自靖康之難以后的追述，而非實時記錄的這一事實，我們很容易設想此類預言屬于后見之明的可能性，并非欲要將其視為一種“事件真實”。由于對比性材料的闕如，我們或許永遠無法知悉王老志、張虛白之類的道士在當時的朝堂之上，是否真有如此出格的表現，但從文本解讀的角度來看，此類預言和讖語的背后，似乎或隱或顯地反映了南宋士人對于北宋覆亡的某種反思。在當時的政治生態下，直接批評徽宗顯然是不太可能的，借道士、方士之預言，澆心中之塊壘，似乎成了一種可行的表達方式。因是之故，此類亡國預言，便在其神秘“外衣”的背后，成為南宋士人進行政治批評的一種策略和手段。

二、士人之議：南宋士人對亡國預言、道士異術和災期之說的批評

然而，在現存文獻中，我們也發現了不少對于此類亡國預言持批評、否定態度的材料。其中最顯著者莫過于陸游。

在前述《老學庵筆記》有關政和、宣和間“妖言”的記述中，陸游在文段之末述及林靈素詆毀釋教，謂之金狄亂華之事。在他看來，有人關于靈素前知金賊之禍，故欲廢釋氏以厭之的說法，與前述之諧音一樣，均屬妖言無疑，而在其所著的《家世舊聞》中，這一看法得到了再一次的強調。據其所言：“靈素之逞憾釋氏也，每謂之金狄亂華，又創圖宮殿為仙女騎麟鳳之狀，名之曰女真，皆妖言也。”

在以“妖言”斥林靈素之外，陸游又在其有關神霄寶輪的一段記載中，將批判和諷刺的對象指向了徽宗朝后期另一位頗受寵信的道士——劉知常。據《老學庵筆記》所載：

天禧中，以王捷所作金寶牌賜天下。至宣和末，又以方士劉知常所煉金輪頒之天下神霄宮，名曰神霄寶輪。知常言其法以水煉之成金，可鎮分野兵饑之災。時宣和七年秋也，遣使押賜天下。太常方下奉安寶輪儀制，而虜寇已渡矣。

由是可見，陸游對于方士劉知常所提出的制神霄寶輪以鎮分野兵饑之災的說法，也持一種明顯的批評態度。其所謂“太常方下奉安寶輪儀制，而虜寇已渡矣”的記載，正是對此消變之法的諷刺。據此，在陸游看來，道士、方士們的消變之法，可以說毫無效應；其所依賴的“異術”，也是于國無益、于事無補。

這種對于“異術”的批判和諷刺，還體現在陸游與青城山上官道人的交游中。據《老學庵筆記》所記：

青城山上官道人，北人也……予嘗見之于丈人觀道院。忽自語養生曰：“為國家致太平，與長生不死，皆非常人所能。然且當守國使不亂，以待奇才之出，衛生使不夭，以須異人之至。不亂不夭，皆不待異術，惟謹而已。”予大喜，從而叩之，則已復言聵矣。

由上可知，這位上官道人并非林靈素等煊赫一時之輩，而是一位隱居青城山的道士。然其論及養生之道時，卻發表了一番令陸游擊節稱嘆的言辭。在這位道人看來，為國家致太平，與長生不死之術，皆非常人所能，眼下所能為之者，莫過于“守國使不亂”“衛生使不夭”。顯而易見，同前述王老志、林靈素等人頗有些令人眼花繚亂的“異術”相較，此不亂不夭之志，雖無驚人之處，卻是切中時弊、理性求道的不二法門。由此而論，放翁筆下這位道士對于所謂的“異術”是持批判態度的；這一點，也是陸游所以激賞這位道人的原因所在。

如若我們將陸游對于上官道人的正向肯定理解為對于所謂“異術之士”的反向批評，其《家世舊聞》中對于見寵于徽宗朝的“異術之士”，則體現出更為直截了當的批評。在論及林靈素時，陸游言道：“自是，方士自言有異術者相踵，而林靈素最后出，尤為魁杰。”由是可知，陸游眼中的所謂“異術者”正是以林靈素為代表的道士和方士。隨后，放翁又對林靈素的所作所為展開了具體的批判。根據他的記載：

是時，明節劉后方幸；（林靈素）又曰：“后在神霄為九華玉真安妃。”蔡京曲燕詩曰：“保和前殿麗秋暉，恩許塵凡到綺闈。曲燕酒闌傳密詔，玉真軒里見安妃。”是也。安妃，在《真誥》，蓋天之高真，而靈素敢瀆冒如此。

此處，陸游并非對道教本身有所微詞；恰恰相反，從其知悉《真誥》中安妃之出典，并以之為天之高真來看，他對于道教經典甚至可以說是相當熟悉的。由是而論，陸氏對于林靈素等人的批判，主要是針對當時活躍于朝堂之上的那些所謂持異術者，而非道教全體而言。在他看來，靈素將劉后比作安妃，實是一種對于道教神祇的褻瀆和貶低。

又從《老學庵筆記》中有關“教主”的一段文字中，我們也能夠很明顯地看到陸游對于那些皇帝身邊的道流之士的批判態度。在他看來：

本朝廢后入道，謂之“教主”。郭后曰金庭教主，孟后曰華陽教主，其實乃一師號耳。政和后，群黃冠乃敢上道君尊號曰教主，不祥甚矣。孟后在瑤華宮，遂去教主之稱，以避尊號。吁，可怪也！

這里，出于為尊者諱的考慮，作者當然不便對自稱教主的徽宗皇帝本人予以直接的批評。然在陸游看來，用“教主”這一本身適用于入道之廢后的稱呼，藉以指代位居九五之尊的徽宗皇帝，已可謂“不祥甚矣”。此后，放翁雖未直接言及徽宗皇帝北狩被俘的悲劇命運，但從行文的邏輯上來看，顯然是包含了某種批評態度的。其在描述群黃冠為道君皇帝上此尊號時所用的“敢”字，也與上文所引《家世舊聞》中的“瀆冒”二字頗有異曲同工之效。

綜上所述，陸游對蔡絛筆下道士們的“先見之明”似乎不敢茍同，而是采取了截然相反的態度——將批評的對象指向了徽宗朝頗受寵信的道士和他們所謂的“亡國預言”。

需要強調的是，南宋士人對于此類預言和“異術之士”的批評態度，絕非僅陸游一例，而是體現出思想文化發展的大趨向。正如劉浦江所言：“宋代知識精英對五運說、讖緯、封禪、傳國璽等傳統政治文化進行了全面的清算，從學理上消解它們的價值，從思想上清除它們的影響。宋儒的政治倫理觀念在當時是高調的、前衛的，但到元明清時代就變成了普世的價值觀。傳統政治文化的這一變遷軌跡，顯示了宋元明清時代思想史的基本走向。”而就筆者目前所掌握的材料上來看，這種批評之聲是在南宋中期才逐漸占據主流的。此類解釋方式，與上文中所述南宋初年之蔡絛、朱弁等人對于方士、道士們“神機妙算”的強調，已經發生了頗為顯明的變化。

與陸游有所不同的是，南宋中期士人對于此類預言、災期之說的批判，已經不再如陸游一般主要將批評的對象指向某些具體的道士，而是如劉浦江所言——試圖“從學理上消解它們的價值，從思想上清除它們的影響”。在此，我們以同王朝國運關系甚密的太一巡行和“陽九百六”之說為例，作一較為深入的解讀。

在太一巡行的研究方面，吳羽在其所著《唐宋道教與世俗禮儀互動研究》一書的第一章——“宋代國家的禮儀宮觀：道教與國家禮制互動的空間”中，已經作了頗為全面的綜述。該章第一節“晚唐兩宋的十神太一信仰與國家禮儀”本身，也是對此問題的系統研究。而在“陽九百六”的研究方面，近年來最為重要和系統的研究成果應屬吳羽的《“陽九百六”對中古政治、社會與宗教的影響》一文。該文追溯了“陽九百六”之說在漢代的起源、在魏晉南北朝動蕩時局中的闡釋和演變，及其同道教劫運說和終末論之間的關系。而于宋代以后的情形，作者則以仁宗朝楊惟德的《景祐太乙福應經》為例，進行了簡要分析。

然據筆者之見，上述之研究，似皆忽視了見載于張世南《游宦紀聞》中一則甚為重要的記載。在此書中，他用了很大篇幅來討論太一巡行和“陽九百六”的問題。據其所言：“天地萬物，莫逃乎數，知數之理，莫出乎《易》，知《易》之妙，惟康節先生（即邵雍）。其學無傳，觀《皇極經世書》，概可見矣。此外有所謂太乙數，能知運祚災祥，刀兵水火，陰晴風雨；又能以之出戰守城，傍門小法；亦可知人命貴賤。”隨后，他提到了渡江（即靖康之難）之后一位自北而來的免解進士王湜。此人潛心此術，“作《太乙肘后備檢》三卷，為陰陽二遁，繪圖一百四十有四。上自帝堯以來，至紹興六年丙辰，凡三千四百九十二年，皆隨六十甲子，表以分野，如《通鑒》編年。前代興亡，歷歷可考。”

不過，對于所謂的五福太一之說，張世南卻表現出了一定程度的懷疑。據其所析：

然自古及今，應者雖多，不應者亦或有之。景祐（1034-1038）間，命司天楊維德修《五福太乙占書》，考驗行度，亦為精詳。其間云：“自石晉天福四年（939）己亥歲，入東北遼東分，至國朝雍熙元年（984）甲申歲，入東南吳分，至天圣七年己巳歲，入西南蜀分。”……上來五福太乙所臨之分，自合太平至治。今推而上之，后周宣帝元年（579）己亥歲，至唐高祖武德六年（623）癸未歲，五福太乙在西南，凡四十五年。中更隋、唐禪代之變，正在本宮分野。又自唐宣宗大中三年（849）己巳歲，至昭宗景福二年（893）癸丑歲，五福太乙在中宮，凡四十五年。中更僖宗廣明黃巢之變，中國之禍甚慘。

在此，張氏雖在一定程度上肯定了“上來五福太乙所臨之分，自合太平至治”的觀點，卻特別指出唐末五福太乙蒞臨中宮（洛陽之分），而遭黃巢之變，其禍甚慘的事實，對此說提出質疑（“既曰‘五福所臨’，何為又卻如此？”）。于是，張氏又引入了王湜《跋〈肘后備檢〉》中對于“陽九百六”災期的討論。

在此段論述之中，王湜一方面肯定了后羿寒浞之亂、赧王衰微、桓靈卑弱、煬帝滅亡在時間節點上與“陽九”災期的吻合，以及周宣王父厲子幽、敬王時吳越相殘、秦滅六國、東晉播遷、五代亂離等事與“百六”災期的吻合；也相應地舉出了舜、禹、成、康、小甲、雍己、庚丁、武乙、不降、盤庚、小辛、明帝、章帝、貞觀（627-649）之時，與“陽九”“百六”災期之不合。由此而論，所謂“陽九百六”的災期之說，有合有不合，是有失其準確性的。

而在五福太一之所謂“福應”和四神太一之所謂“禍應”的分析方面，王湜也分別舉了“宣、懿、僖、昭之際，（五福太一）再入中宮，而貞觀之治，何不復舉？”和“開元十六年（728），（四神太一）亦入六宮，乃太平極治，與貞觀比”二證以為反例。由此可見，所謂的“福應”“禍應”之說，也是靠不住的。最后，王氏又舉夏桀放于南巢，商紂亡于牧野，王莽篡漢，祿山亂唐四例為證，點明此等里程碑意義的政治事件，亦未與“陽九百六”的災期相合。

對于這種時有應驗，時又不應的現象，究竟應當如何解釋，王湜有著自己的一套理論。在他看來：

大抵天下之事，因緣積襲，固有系于人事，未必盡由天理。通天、地、人曰“儒”，通天、地而不通人曰“技”。然拘執此以為不可改易，乃術士之蔽，非儒者之通論。善言天地者以人事，善言人事者以天地，豈可蔽于天而不知人乎？古之善為政者，尚以知變為賢，況冥冥之中，奉行天地號令，或主吉，或主兇，皆本于天地之一氣，安有固而不知變者。以堯、舜、禹為君臣，文、武、周公為父子，雖遇陽九百六之數，越理

而降以禍，必不其然。自此而下，其他不能詳知者，皆可以類推也。

此段論述之最要緊處，即在于其對于天數可變的強調。根據王氏的看法，通天、地、人曰“儒”，通天、地而不通人曰“技”。拘泥于此而或以為不可改易，乃術士之蔽。換言之，王湜并非直接否定“陽九百六”災期和太一分野之說的合理性，而是強調了其并非不可改變的特性。正所謂“人事之不齊，故應之者，亦不一耶？”

隨后，張世南又引仁宗朝康定（1040-1041）、慶歷（1041-1048）間西羌方熾，天下騷動之事為例，指出其氣運雖與唐德宗居奉天時相類，卻能從容度之的原因。根據張氏的記述，仁宗之所以能逢德宗之運，而免德宗之命，即是因為其與德宗的德性不同。換言之，皇帝個人德性的好壞，成為是否能夠度過厄運的關鍵因素之所在。

大體來看，張世南與王湜的立論應是一致的，都對所謂的太一巡行和“陽九百六”之說提出了某種程度上的質疑。需要說明的是，張、王二人并未完全否定十神太一和“陽九百六”的理論基礎，而是用了一種較為圓通的方式來予以解釋。換言之，所謂災期固然有之，然只要君王有德，即可逢兇化吉、遇難成祥；反之，倘或君王無德，則不逢災期，亦難逃一劫，縱有五福太一降臨，也無福可言。

據吳羽的研究可知，五福太一的說法在北宋時期仍有著廣泛的影響，太一宮的修建即是一個很好的例子。依照現有的材料，北宋太一宮修建的時間，是嚴格遵照太一四十五年一移的規律而興建的；而在其方位的選擇上，亦與太一所臨分野相一致，且提前一年建成。

由是可見，終北宋一代，宋廷對于五福太一所臨分野四十五年一移的說法是頗為崇信的，未有絲毫例外。這種分野移易之說的影響，還可從范鎮《東齋記事》中一則有趣的記載中得以證明：

太平興國六年（981），司天言：“五福太一，自甲申年入黃室巽宮，在吳分。”仍于京城東南蘇村作東太一宮。至天圣六年，又言：“戊辰自黃室趣蜀分。”乃于八角鎮筑西太一宮。……一日，宋元憲公祠東太一宮，見殿廡欹倒疏漏，因問道士。答曰：“孤寒太一幸舍人聞奏完修之。”時西太一宮新建，室宇宏麗，供具嚴飾，故道士因目東太一宮為孤寒太一。

由此“孤寒太一”的趣聞，我們更可知悉五福太一巡行之說在北宋時期的影響之大。按照其四十五年一移的規律，宋廷下一次修建太一宮的時間，當在1164年（即孝宗隆興二年）。然靖康之難所帶來的政治變遷，在使宋廷失去北方領土的同時，也失去了原有的四座太一宮。直至紹興十一年（1141）和議達成之后的第六年，高宗才在臨安再度興建太一宮，并于次年建成。

汪圣鐸已經注意到：南宋皇帝并未遵循北宋時期太一宮四十五年一移的原則，在嘉定元年（1208）五福太一重臨吳分時修建新的太一宮。根據《玉海》的記載：“嘉定初，日官奏太一臨吳分，有司請舉舊典，上止命近臣以冬至祭告，而不改作宮宇。”此處之所謂“舊典”，即是指重修一座新的太一宮，以應分野。然此時的宋廷，卻并未接受這一方案；此后西太一宮的興建時間（理宗寶祐元年[1253]），雖據嘉定元年五福太一臨吳分恰為四十五年，上據東太一宮之建立則已有一百余年之久。由是而論，及至南宋時期，太一四十五年一移之說，已經漸漸失去了其在五代和北宋時期的影響力，不再主導太一宮的興建。這一論調，也在很大程度上從實踐層面呼應了張世南和王湜在太一巡行方面的主張。

綜上所論，南宋士人對于此類亡國預言、福禍災期之說的態度，可說是極其復雜的。就蔡絛的記述來看，他對于此類的亡國預言，應是頗多同情的。這種認同的背后，似乎包含著一個隱含的指向，即北宋的覆亡是早已注定的，絕非個人意志所能轉移。需要申明的是：蔡絛的這種看法，或有其深度介入徽宗朝政治等方面的個人原因，在當時卻并非孤例。我們從活躍于兩宋之際莊綽、朱弁等人有關北宋亡國預言的大量記載中，也略可窺見時人與蔡絛相近的某種集體心態。而在并未親身經歷兩宋之變的陸游看來，林靈素等人的所謂先見，則都是妖言禍國，不足為信。換言之，他并不相信道士們對于北宋的覆亡早有所見，而是希望從其他的方面來檢討靖康之難的原因。又從王湜、張世南和寧宗對于五福太一分野的態度，以及王、張二人對于所謂“陽九百六”災期的認識來看，南宋士人對于此類天人感應之說的反思，已非個別現象，而是體現出一種整體的趨勢。

如若我們將上述諸人撰作的時間進行一個簡單的梳理，便可發現一個基本的事實：對此類預言多持肯定和同情態度的士人，大都活躍于南宋初年；而對其持批判態度的士人，則以陸游為代表，活躍于有志恢復的孝宗時期以后。根據筆者的看法，這種態度上的轉變，在很大程度上是南宋時期政治生態變遷的一種間接反映。具體而言，南宋初期的士人，或由于個人的原因，或緣于對此驚天巨變的無所適從，對此類的亡國預言表現出了更大程度的認同，甚至希望能夠通過此類預言來勸誡君王，表達其對于北宋覆亡的某種反思。然而，隨著孝宗朝以來宋金局勢的變化、理學興起等諸多因素的共同作用，南宋中期的士人對于此類的預言、災期之說，以及徽宗朝頗受重視的所謂“異術之士”，卻表現出更為明確的批評態度，而將對于北宋亡國的反思引向更為深徹的層面。換言之，此時的士人多已不再需要通過方士、道士之口來表達一種對于時政的批評（中古時代常用的一種方式），而是更多地將批判的矛頭指向這些方士和道士，及其背后所承載的理論闡釋系統本身，表現出更大的政治理性。

三、道士之說：南宋以后教內文獻對于北宋亡國預言的演繹與重構

以上，我們較為全面地解析了南宋士人所載同道教和道士相關的亡國預言，并對南宋時期士人對于此類預言、災期之說和倡導此類說法的所謂“異術之士”的態度進行了歷時性的梳理；而在道教文獻中，也有一些關于北宋亡國預言的記載和分析，正可同士人的視角形成有趣的視差。

遺憾的是，筆者在南宋時期編纂的道教教內文獻中，并未發現有關此類北宋亡國預言的系統性記述和討論。稍晚之典型例證，即是元人趙道一所編《歷世真仙體道通鑒》中有關林靈素的記載。根據趙道一的描述：

……神霄宮林公（林靈素）伴膳，帝嘆曰：“每思皇后英魂何歸，朕嘗聞唐明皇令葉先生追楊太真相見，師能致否？”先生應云：“謹領圣諭。”至夜設醮，飛符召之，奏云：“皇后見在玉華宮與西王母宴集，聞宣召，頃刻駕青鸞而至。”移時，聞異香襲人，天花亂墜，仙樂滿空，皇后即至矣。帝熟視，與存日無異，但仙服圭履與人間不同。

此處，林靈素仿葉法善故事，召來了徽宗逝去已久的皇后。然他所召來的皇后，卻并未如楊貴妃一般與君王盡繾綣之思，而是對徽宗展開了一番苦口婆心的勸諫：

后見帝曰：“臣妾昔為仙官主者，因神霄相會，思凡得罪，謫下人間，今業緣已滿，還遂舊職。荷帝寵召，聞命即臨，愿陛下知丙午之亂，奉大道，去華飾，任忠良，滅奸黨，修德行，誅童、蔡，此禍可免，他時玉府再會天顏。不然，則大禍將臨，因循沉墜，切為陛下憂之。”

顯然，趙道一作為元人，對于北宋末年發生的史事應當是了然于胸的。正因如此，在此段的論述中，作者不僅借皇后之口，預知了所謂的丙午之亂（靖康二年為丙午年），更明確指出只有任用忠良，除滅奸黨，誅殺童貫、蔡京二人，方可免除此禍，否則便會大禍臨頭。

隨后，徽宗問道：“卿昔在仙班是何職位？”皇后答道：“臣妾即紫虛元君陰神也，陛下即東華帝君也。”而后，皇后又詳細列舉了禁宮諸人與臣僚在仙班中的角色，如明節乃紫虛玄靈夫人，王皇后乃獻花菩薩，太子乃龜山羅漢尊者，蔡京乃北都六洞第二洞大鬼頭，童貫是飛天大鬼母，林先生是神霄教主兼雷霆大判官，徐知常是東海巨蟾精。在此段落中，皇后依次點出了徽宗寵妃劉氏（后封明節皇后）、王皇后、太子、蔡京、童貫、林靈素和徐知常七人的身份。根據筆者的解讀，大抵可分為三組：劉妃、王皇后、太子為第一組，系皇帝妻子，非菩薩即尊者，均系正面角色無疑；蔡京、童貫為第二組，不是鬼頭，就是鬼母，顯系反面角色無疑；最后一組，則是徽宗朝受到寵信的道士林靈素、徐知常二人。而在兩位道士中，身為神霄教主之林靈素的地位，又遠在東海巨蟾精徐知常之上。

從資料來源的角度著眼，趙道一此處有關仙班名號的描述，似可追溯到《皇宋長編紀事本末·道學》中所引蔡絛《史補》中的一段描述：

林靈素出。……左街道錄徐知常引之，以附會諸閹，始曰神霄玉清王，上帝之長子，主南方，號長生大帝君。既下降于世，乃以其弟主東方，青華帝君領神霄之治。天有九霄，而神霄為最高，其治之府，青華帝君乃曰判府天尊。而靈素乃其府仙卿，曰褚慧，亦下降，佐帝君之治。又目一時大臣要人皆仙府卿吏。若魯公（蔡京）曰左元仙伯；鄭居中、劉正夫等，若童貫諸巨閹，率有名位。王黼時為內相，乃曰文華吏；盛章、王革時迭為天府，乃曰仙獄吏；伯氏（蔡攸）時主進奉，乃曰園苑寶華吏。又謂上寵妃劉氏曰九華玉真安妃也。

然而，我們若將蔡絛的這一仙班名號系統同趙道一的兩相對比，便可發現其中所包含的巨大分殊：（1）就林靈素本人而論，如果說其在蔡絛的仙班體系中尚屬較為低調的仙卿的話，則在趙道一的筆下，他已是不可一世的神霄教主了。前文中已經多次提到，政和年間徽宗曾自稱教主。在此情形之下，林靈素顯然是不可能忝居教主之位的。由此而論，林靈素得以榮登神霄教主之位，顯然是趙道一等道教中人后來建構的產物。（2）另一個非常顯著的區別是：在蔡絛所述的系統中，以蔡京、鄭居中、童貫、王黼、蔡攸為代表的權臣巨閹，在仙班中占據了重要的位置——這顯然是出于林靈素對于當朝權貴的奉迎，然而，在趙道一的版本中，為了體現林靈素的察人之明、先知之見，這些權臣則不是被過濾掉，就是成了大鬼頭、大鬼母之類的負面角色。不同立場之人敘述的多元與張力，由此可見一斑。

回到《歷世真仙體道通鑒》，在接下來的一段陳述中，趙道一又言及了徽宗有關國祚如何的疑問。對于這個頗難回答的問題，皇后先是默默不語，過了許久仍不愿告知徽宗實情，便推脫言道：“天數有限，不敢久留。”言迄，漸漸不見。

如果說靈素所召之皇后的苦言勸諫，尚屬一種較為間接的表現方式，趙道一下文中有關京城治水的記述，則將林靈素引向臺前，向徽宗直言勸諫。

有關此事的較早記載，似可追溯到趙與峕的《賓退錄》。據其所記：

宣和元年三月，京師大水臨城，上令中貴同靈素登城治水，敕之，水勢不退。回奏：“臣非不能治水。一者事乃天道，二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也。”遂遣太子登城，賜御香。

設四拜，水退四丈。是夜水退盡，京城之民皆仰太子圣德。靈素遂上表乞骸，不允。

而在趙道一的記述中，他在基本保持大體脈絡不變的前提下（時間上稍有出入，趙道一記為五月），增加了若干甚為值得重視的細節。如其所述：

五月大水犯都城，帝命先生治之，先生奏曰：此水難治，乃天意以戒陛下。兼此水自太子而得，臣不敢漏泄天機，但試令太子拜之，可信也。即令太子上城，降御香四拜，水退一丈。至夜，水退盡。京城人皆言太子德也。先生上奏云：臣初奉天命而來，為陛下去陰魔，斷妖異，興神霄，建寶箓，崇大道，贊忠賢。今蔡京鬼之首，任之以重權；童貫國之賊，付之以兵衛。國事不修，奢華太甚。彗星所臨，陛下不能積行以禳之；太乙離宮，陛下不能遷都以避之。人心則天之舍。皇天雖高，人心易感也，故修人事可應天心。若言大數不可逃，豈知有過期之歷。臣今擬暫別龍顏，無復再瞻天表。切忌丙午、丁未甲兵長驅，血腥萬里，天眷兩宮不能保守。陛下豈不見袁天綱《推背圖》詩云：兩朝天子笑欣欣，引領群臣渡孟津。拱手自然難進退，欲去不去愁殺人。臣靈素疾苦在身，乞骸骨歸鄉。又降詔不允。

從此段記述中，我們可以很明顯地感受到一種規諫的意味。趙與峕記曰“一者事乃天道”，而到了趙道一這里，就變成了“此水難治，乃天意以戒陛下”；又趙與峕所謂“二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也”，到了趙道一處，便多了“臣不敢漏泄天機”之句。最為重要的是，《歷世真仙體道通鑒》在靈素乞歸鄉里的記述中做了大量補充——竟令其有如臨別感言一般，對徽宗有一番激烈的勸諫。此則諫言，幾可謂糅合了筆者前文中所論北宋亡國預言中的各個要素：所謂蔡京鬼之首，童貫國之賊，國事不修，奢華太甚，可以說是對徽宗朝政治的直接抨擊；又若彗星所臨，太乙離宮，則是對于天文異象的解析；再如《推背圖》，也是中國古代推演王朝興替、人事興亡的重要依據。

從趙道一所記林靈素的言辭來看，這些說法幾乎已經不再是一番有則改之、無則加勉式的勸諫，而近于對徽宗的責罵和抨擊了。趙道一作為元人，自可不必為尊者諱，也不必擔心觸怒龍顏的后果；但林靈素說出如此這般的言論，則有些令人難以置信。通觀前文中所述的亡國預言，亦無有直白、激烈如是者。顯然，此刻趙道一所要塑造的林靈素形象，非但不是一位誤國誤民的妖道，倒像是一位既有先見之明，又有膽有識、敢于直言犯上的智者和勇士了。

有關林靈素的最終命運，趙與峕作了如下的交代：“（宣和元年）秋九月，全臺上言：‘靈素妄改（疑是‘議’字）遷都，妖惑圣聰，改除釋教，毀謗大臣。’靈素實時攜衣被行出宮。十一月，與宮祠，溫州居住。”《歷世真仙體道通鑒》基本上沿襲了這一記載。有所不同的是，趙道一特別補充了林靈素在聽聞此訊后“大笑，呼諸弟子并監宮官吏曰：前后宣賜之物，約三百擔，自去年用千字文字號封鎖，籍書分明，一無所用，可回納宮中。只喚一童子攜衣被，行出國門，宣喚不回”的一段記錄。這一“笑”，可謂意味非常：一方面可能是一種自嘲；另一方面，或許也包含著某種慶幸之感。既然林靈素已經前知靖康之難、二帝蒙塵之事，及時離開對其而言，又何嘗不是一種解脫呢？

故事說到這里，似乎理當結束。然正所謂“位卑未敢忘憂國”，據趙道一所記：林靈素歸鄉后，依然未曾忘記表達自己對于大禍將及的擔憂。宣和元年八月，“忽一日攜表見太守，乞為進。及別州官親族鄰里，曰：‘塵世不可久戀，況大禍將及，即當辭去。’”至少從趙道一所要傳達的文意來看，靈素對于當時的局勢，應是有所判斷的；而其大禍將及，即當辭去的說法，也在很大程度上表現出其對于徽宗不肯納諫，終致亡國喪家之痛的徹底失望。

總體而論，元人趙道一在《歷世真仙體道通鑒》中有關林靈素的記載，在大體脈絡上的確在很大程度上承續了南宋士人的記錄，尤其是趙與峕的《賓退錄》。然通過文本的逐一對比，我們已經很明顯地發現了此類道士所撰之教內文獻的別具匠心之處。在趙道一的筆下，林靈素不但是一位未卜先知的預言家，還是一位敢于同權相、太子叫板，甚至直言犯上的“道德完人”。就連他的辭世，似乎也是如此的及時，令其遠離即將來臨的災難、獲得生命的解脫。這一戲劇性的重構，與正史和佛教文獻中對其頗具妖魔化的記述相對照，呈現出明顯的張力。

至于在林靈素放歸溫州之后更加平步青云的王文卿，《歷世真仙體道通鑒》中的記載，也強調了他對于時局的先見之明。據其所記：王文卿上表曰：“乞求仁智之帥，預防西北妖氣。”仍乞還山養老，御批“御府仙卿豈言歸，所奏不允”。繼而金軍進犯，宋師敗績，徽宗又命王文卿詣九陽總真宮，降香上表，以求上天神諭。“先生入內，上宣問所上朱章，報應如何？先生灑涕奏曰：陛下奏章中，愿出有道之君，臨蒞天下，殺臣一身，以謝奏聞報應。奉旨云：革則無悔。上又問先生：其理如何？先生密奏，上深然之。十二月二十三日，禪位東宮，先生入賀。”根據李遠國的分析：“在這里，王文卿審時度勢，假借天意，勸告徽宗退位，以待‘有道之君’來挽救敗局，應該承認是一種明智之舉。其后，王文卿即急流勇退，于欽宗靖康元年（1126）四月，上表乞還鄉侍母，“詞旨懇切，上聽其奏”，方免靖康之難，得保其身。

而在筆者看來，王文卿出于某種考慮，認識到北宋國運堪憂，想要告老歸鄉的心理固然可能；然其干預朝政，奉勸徽宗退位的說法，則恐為趙道一的臆測，而無真憑實據。徽宗傳位欽宗，自有其復雜的背景和原因，顯然不是一位道士所能左右。因此，筆者更傾向于將此處王文卿的表現，定義為教內文獻對于此段歷史的重新詮釋，而非歷史的實態。

同樣，我們在元人所編的《龍虎山志》中，也發現了龍虎山天師張繼先對于北宋覆亡早有先見的記錄，其時間之準確，的確令人驚嘆。據《龍虎山志》的記載：“張繼先……后凡三召，政和中，大內災，命醮禳之。醮畢，因屏左右奏赤馬紅羊之厄，其語秘……”所謂“赤馬”，即指丙午年（即靖康元年）；所謂“紅羊”，則是指的丁未年（即靖康二年）。“赤馬紅羊之厄”，當然也就是指涉的靖康之難了。

綜上所述，在道教內部的文獻中，徽宗朝最為煊赫的道士，如張繼先、林靈素、王文卿等，都準確地預見了北宋的覆亡，或退居鄉里，或悄然逝去，均可謂全身而退，未受北狩之恥。

結 語

至此，我們已經將南宋以降之士人，直至元代道士對于同道教相關之北宋亡國預言的記載和討論梳理完畢了。在這些穿梭于歷史和神話之間，夾雜著不同的偏見、立場的價值判斷的亡國預言之中，士人與士人之間、士人與道士之間的視差也得到了非常豐富和多層次的呈現。

正如柯文（PaulA.Cohen）在《歷史三調》的序言中所言：“神話制造者雖然與歷史學家一樣知道事情的結果，但他們無意于了解歷史的創造者經歷的歷史。”據此而論，如果說作為事件的靖康之難，代表的是對過去的一種特殊解讀；作為先見或妖言而見載于南宋士人和元代道教文獻中的種種具有傳奇色彩的預言，則是以過去為載體而對其撰作時代的一種特殊解讀。這種不同的解讀方式，成就了士人和道士間在北宋覆亡同道教關系問題上的不同看法（或可借柯文的說法，稱其為不同的“調性”）。而在此解釋和重構歷史的過程中，士人和道士們也從自身的角度出發，按照自己不斷變化之多樣化的見解，有意識或無意識地重新塑造了過去。

這種不斷變化之多樣化的見解，不僅體現在道教中人對于林靈素、王文卿等人所謂先見之明的回護和演繹上；也體現在南宋士人對于此類讖語，以及與其相關的太一巡行、陽九百六災期之說的一系列批判和反思之中。如果說士人和道士對此類亡國預言、福禍災期的記述、解析之異，體現出不同信仰群體間對于同一問題的認識與評價之別；南宋初年與中期以后的士人群體在此問題之態度和觀念的不同，則從歷時性的角度，揭示出南宋時期士人對于道教之態度的變遷大勢。

責任編輯/孫齊

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