德能空氣能故障代碼E3(德能空氣能故障代碼E5怎么處理)

前沿拓展：

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阿甘本在宗教概念中構(gòu)造了兩重辯證：（1）“分別為圣”與“化入世間”（社會(huì)性層次）；（2）“審辨”與“輕易”（個(gè)體心理層次）。前者關(guān)注社會(huì)中人與人的關(guān)系，為“神圣人”政治經(jīng)濟(jì)神學(xué)批判的主干；后者關(guān)注宗教性之于人心的作用及其在個(gè)體生命中激起的反響。在社會(huì)性層次，基督教、資本主義連同在最近的全球健康危機(jī)中被阿甘本稱為宗教的“醫(yī)學(xué)”已觸到新宗教無本原的實(shí)底；而在個(gè)體心理層次，阿甘本以源自個(gè)體生命的“生命—形式”去對(duì)治“神圣人”問題和資本主義宗教，以“輕易從容”化解權(quán)力的分隔，更以“明辨審思”回應(yīng)偶然。

一、神圣與世間

“哲學(xué)家是概念之友……更嚴(yán)格地說，哲學(xué)是一門系于創(chuàng)造概念的學(xué)問”[1]。阿甘本（Giorgio Agamben）素來欽佩德勒茲（Gilles Deleuze），晚年竟也寫了一本《什么是哲學(xué)？》，似乎是在向德勒茲與迦塔利（Félix Guattari）的同名著作致意。而阿氏以其全部思想生涯作證，在“神圣人”“例外狀態(tài)”“形式-生命”等概念的創(chuàng)制與游弋中，服膺德勒茲的哲學(xué)定義。其中，“神圣人”無疑最受矚目，也成為了阿甘本最為重要的系列學(xué)術(shù)作品的名稱。

以拉丁成語“homo sacer”冠名的“神圣人”系列洋洋九部，歷時(shí)廿載（1995-2014），構(gòu)成了當(dāng)代思想實(shí)踐中的“政治—經(jīng)濟(jì)—神學(xué)批判”。其用心則貫穿古今：“如果說今天不再有神圣之人的鮮明形象，這或許是因?yàn)槲覀兯腥硕紳撛诘厥巧袷ト恕盵2]。漢語譯文無法清晰呈現(xiàn)出原句抉擇術(shù)語的微小錯(cuò)差：“神圣之人”（uomo sacro）與“神圣人”（homines sacri），一用現(xiàn)代意大利語，一用拉丁語。經(jīng)歷“世俗化”的現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)意義上的“神圣”（用俗語sacro表達(dá)）自然黯淡；但保存于拉丁語sacer中的一種更為古樸“神圣”概念，卻在現(xiàn)代社會(huì)中凸顯出來，這便是阿甘本所塑造的homo sacer概念：“可殺卻不可用于犧牲的生命”[3]。這也是“homo sacer”翻譯為漢語“神圣人”的疑點(diǎn)所在。與目前所見的其他漢語譯法相比，“神圣人”無疑最優(yōu)（本文也采用這一譯法），但仍難以全然傳達(dá)出意大利語與拉丁語之間充滿歷史感的張力與曖昧。譯事之艱，可鑒于此。在一次通信中，我曾向阿甘本詢問這一術(shù)語翻譯問題，哲人于2014年2月28日的答復(fù)十分簡(jiǎn)潔：“我相信homo sacer并不是不可譯的（這一成語可以保留其拉丁語寫法）。”

熟悉“神圣人”的讀者不難發(fā)現(xiàn)該系列的后幾部作品中一個(gè)不可謂不重要的轉(zhuǎn)向：《王國與榮耀》（Il regno e la gloria，2, 4）、《侍奉上帝》（Opus Dei，2, 5）、《至高的貧窮》（Altissima Povertà，4, 1）等作品，回歸了神學(xué)與宗教研究[4]。如果說圍繞“神圣人”的概念創(chuàng)作是對(duì)人類共同體之政法邏輯的全面診斷，那么，診斷的過程本身和診斷后開出的藥方，都不可避免地與“宗教”相關(guān)。

系列最后一部書《身體之用》（L’uso dei corpi）提示我們，任何系統(tǒng)中都存在著“破”（pars destruens）與“立”（pars construens）兩個(gè)部分、兩股力量。[5]有破必有立：如果阿甘本整個(gè)計(jì)劃的“破”論（即分析診斷部分）可用“神圣人”概括，其“立”論（拯救對(duì)治部分），依照學(xué)者的總結(jié)，則可以標(biāo)識(shí)為“世間人”（homo profanus[6]）。“世間人”的說法提煉自《入世間》（Profanazioni, 2005）一書，尤其是其中《化入世間頌》（Elogio della profanazione）一文。該書正好刊布于“神圣人”系列陸續(xù)寫作、出版的中間階段，可視為整個(gè)計(jì)劃的一份中期綱領(lǐng)性文件。它預(yù)告了后續(xù)研究重心向宗教、神學(xué)的偏轉(zhuǎn)，也大體勾勒出阿甘本解決問題的藍(lán)圖——以“世間”對(duì)治“神圣”。

目前漢語讀書界多將“profano”“profanare”“profanazione”等詞語譯為“褻瀆”、“瀆神”或“污濁化”等，竊以為有過當(dāng)之嫌[7]。按拉丁語形容詞profanus原意為“廟前”（pro-“前”；fanum“廟”），即廟門之前（或之外）不屬于神圣領(lǐng)域的事物。古代文獻(xiàn)轉(zhuǎn)述法學(xué)家特雷巴提烏的釋義為：“所謂世間之物，原本是指出自宗教或神圣領(lǐng)域，卻轉(zhuǎn)歸為人們所用、所有的東西”[8]。在阿甘本的術(shù)語系統(tǒng)中，動(dòng)詞“化入世間”（profanare），則指一種對(duì)宗教生產(chǎn)“神圣”的分隔力量的中和與消解。他自己這樣說：

羅馬法學(xué)家們清楚地知道“化入世間”（profanare）是什么意思。神圣或宗教的事物，是指那些以某種方式屬于諸神的事物。它們本身脫離了人們的自由使用和相互交流，不可售賣，也不可用于典質(zhì)，不可將使用權(quán)轉(zhuǎn)讓于人，也不可擔(dān)負(fù)沉重的奴役。……如果說“分別為圣”（consacrare; sacrare）這個(gè)詞是指事物出離了人間法的領(lǐng)域的話，反過來，“化入世間”就是指將事物歸還于人們的自由運(yùn)用之中。[9]

“世間人”也是游戲之人，因?yàn)椤坝螒蜃屓诵詮纳袷ヮI(lǐng)域中得以釋然解脫，而不廢神圣”[10]；甚至自然中也存在著“化入世間”，阿甘本舉出絕好一例：“貓玩弄線團(tuán)，仿佛它是只老鼠”[11]。線團(tuán)游戲?qū)⒇垙纳袷サ牟东C經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中解放出來，使其超然于一切目的性，享用純粹的手段。因此，阿甘本所謂的“世間”（il profano），實(shí)際上與他對(duì)“神圣”的處理有相似之處，悉皆從概念的古代根源中尋求一種可貫通古今的、既出時(shí)而又入時(shí)的可解釋性。哲學(xué)中的此種概念作業(yè)，恰似自然中貓的戲弄線球。

二、資本主義宗教

無論“神圣”還是“世間”，皆與“宗教”相系，后者值得玩味。20世紀(jì)歐洲學(xué)術(shù)至少開辟了兩條研究宗教的思路，一為奧托（Rudolf Otto）對(duì)于宗教心理學(xué)的探索：宗教被還原為“靈異”（numen）、“令人畏懼的神秘”（mysterium tremendum）等心理形式[12]；一為涂爾干（émile Durkheim）的宗教社會(huì)學(xué)分析，宗教源于區(qū)別神俗的分隔作用，以此產(chǎn)生了原初的社會(huì)性：“只因?yàn)樯鐣?huì)是宗教的起源”；“如果說宗教產(chǎn)生了社會(huì)所有最本質(zhì)的方面，那是因?yàn)樯鐣?huì)的觀念正是宗教的靈魂”[13]。在阿甘本的“宗教”言說中，社會(huì)性線索似乎占據(jù)了主導(dǎo)地位，整個(gè)“神圣人”系列中，神學(xué)名相與社會(huì)批判互為表里；而細(xì)心的讀者也會(huì)發(fā)現(xiàn)宗教之于個(gè)體心靈的關(guān)鍵意義，兩條線索錯(cuò)織成文。

《化入世間頌》在敷陳“世間”之義后，立即對(duì)“宗教”下了批判性的定義：“人們可以將宗教定義為一種作用，它將事物、地點(diǎn)、動(dòng)物或人從公共使用中抽離出來，并將它們轉(zhuǎn)換到一個(gè)分別的領(lǐng)域中。”[14]這一定義順承“神圣”“世間”之義而來，實(shí)為宗教社會(huì)學(xué)的定義。而德勒茲曾說，哲學(xué)中“有些概念溯及古語，有些則炮制新詞，無不浸染著詞源學(xué)的訓(xùn)練，如癡似狂：詞源學(xué)是為哲學(xué)所特有的一門競(jìng)技”[15]。所謂詞源學(xué)（?τυμολογ?α），自然要說出詞語（λ?γο?）真正（?τυμο?）的意義與效力（vis）。如塞維利亞的依西多爾（Isidore of Seville）所說：“詞源學(xué)研討詞語之本原，動(dòng)詞或名詞如何憑借解釋而獲致意義。”[16]欲照見宗教的本來面目，須重啟詞源學(xué)。故阿甘本寫道：

一種既寡淡無味而又不盡確切的詞源學(xué)認(rèn)為，religio源于religare（即將人與神聯(lián)結(jié)在一起），相反，religio這個(gè)詞源于relegere，即指在與諸神相處時(shí)所應(yīng)采取的一種仔細(xì)而專注的態(tài)度，在各種儀軌節(jié)文前惴惴不安、小心翼翼，以持守圣俗之分。religio并非人與神的聯(lián)系，而是一種使人警醒以保持與諸神之間距的力量。因此，宗教的反義詞不是疑神藐圣，而是“輕易”，即指待物用世、直面分隔、抉取意義時(shí)的一種自由的、“心不在焉”的態(tài)度——從宗教規(guī)范中得解脫。化入世間的意思是：打開某種別樣的輕易的可能性，無視分隔，或者說，對(duì)分隔予以具體的化用。[17]

憑著詞源學(xué)的競(jìng)技（或游戲），阿甘本繞開了信仰、儀軌、神話、宇宙觀等諸多面向，將雜而多端的“宗教”（拉丁語religio）歸結(jié)為一種心態(tài)：小心翼翼，與諸神保持間距。此處的釋義雖側(cè)重心理學(xué)，卻與其對(duì)“神圣”與“世間”的社會(huì)學(xué)分析相匹配：前者的核心意義在于“分隔”、“隔離”、“分別”；后者在于“流通”、“共同”、“共享”；故如同“神圣”與“世間”相對(duì)，宗教中的“審辨”也與“輕易”（negligenza）相對(duì)。這里的“輕易”，似指一種舉重若輕的游戲姿態(tài)，況且唯有在游戲中，人們才最能感受到真正的專注。

這里所說的詞源出自何處？日后在《事奉上帝》一書中，阿甘本似乎透露出，religio的兩種解釋皆來自托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》（II-II, Q. 81, A.1）[18]。在這一條中，“天使博士”論證了religio何以成為一種“德性”（virtus），實(shí)質(zhì)上也將這一概念作心理化的處理，而這一思路一直貫徹到現(xiàn)代倫理學(xué)的“敬畏”概念，此為基督教世俗化之一例。實(shí)際上阿甘本已經(jīng)發(fā)揮了他所謂的“輕易從容”。從其將“religiosus”解釋為“保留給下界諸神”這一點(diǎn)可知[19]，阿甘本顯然注意到奧盧斯·格利烏（Aulus Gellius）在《阿提卡之夜》中對(duì)該詞負(fù)面意義的解釋。[20]因此，在“輕易”背后，其實(shí)有更為審辨的抉擇。

阿甘本在宗教概念中實(shí)際上構(gòu)造了兩重辯證：1）“審慎”與“輕易”（個(gè)體心理層次）；2）“分別為圣”與“化入世間”（社會(huì)性層次）。如果“religio”被理解為與諸神保持間距的“審慎”，而“negligenza”被定義為面對(duì)宗教分隔時(shí)的“輕易”，則這兩個(gè)層次已經(jīng)交織在一起。我們看到，哲人在批判實(shí)踐中非常從容地使用宗教譬喻：他在一則札記中認(rèn)為現(xiàn)代媒體中大量的語言交流反而妨害了語言的交流性本身，造成人與其類本質(zhì)（Gattungswesen）相異化，故新聞?dòng)浾吆兔襟w從業(yè)者被他比喻為新的教士階層[21]；而幾大一神教中的彌賽亞形象，則被解釋為“應(yīng)對(duì)法律問題而創(chuàng)造出來的……極限概念”[22]。

如上的觀點(diǎn)在《化入世間頌》中結(jié)集為一座旨在批判“資本主義宗教”的理論小高峰。此處阿甘本大量引述本雅明（Walter Benjamin）的一篇短札《作為宗教的資本主義》（Kapitalismus als Religion）[23]，稱贊其“見地深徹”[24]。本雅明以為，韋伯所論新教信仰的世俗化不足以形容資本主義，后者本身已形成為一種現(xiàn)代性的宗教現(xiàn)象，其特征有三：其一，資本主義是一種“純粹的崇拜性宗教”，達(dá)致前所未有的極端程度；其二，這種崇拜長(zhǎng)期持存：“資本主義舉行著一種既無夢(mèng)想、又無慈憫的崇拜儀式”[25]，在無休止的勞動(dòng)中消泯了工作日與節(jié)日的區(qū)分；其三，資本主義宗教崇拜并不指向罪的拯救或贖解，而指向罪本身，“這種崇拜是罪化崇拜”[26]。本雅明筆不自休地追加了資本主義宗教的第四點(diǎn)特征：

對(duì)于這種宗教，上帝必須隱匿起來，只有在其罪化的穹頂，方可與其交談。這種崇拜將在一種尚不成熟的神性面前舉行，任何表象、任何想法，都有損于這種正在成熟的秘密。[27]

從猶太—基督教繼承而來的“罪”或“罪化”，被提升到秘密教的高度。德語“Schuld”兼涵“負(fù)疚”與“負(fù)債”之義，即本雅明所說的“魔性歧義”（die d?monishce Zweideutigkeit）[28]，因此“罪”（或“欠”）足以構(gòu)成資本主義宗教中經(jīng)濟(jì)與心理的樞紐。在這種“由純粹崇拜構(gòu)成而無教義”（aus blo?em Kult, ohne Dogma）的資本主義宗教中，救贖變成“罪”本身，絕望則變成唯一的希望。上帝沒有死去，而是在“超人”中認(rèn)出了罪與絕望；罪的觀念被壓抑為無意識(shí)，其在心靈深處的汩動(dòng)，如同在為資本償付利息；單利與復(fù)利的積卷，則在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中實(shí)踐著罪的功能。這樣，尼采、弗洛伊德、馬克思，都被本雅明看作資本主義宗教的先見者。而在下文所迻錄的一條散記中，不僅可讀出宗教的心靈化機(jī)制，甚或能隱約聽到《存在與時(shí)間》的先聲：

煩憂（Sorgen）：一種資本主義時(shí)代所特有的精神疾病。精神上（而非物質(zhì)上）處于困頓、云游-行乞-出家修行之中的失路無望之情。其失路無望至此，竟引發(fā)罪化。“煩憂”是這種由無望所導(dǎo)致的負(fù)罪意識(shí)的指征。“煩憂”源于更為公共的畏懼（Angst），而非個(gè)人的、物質(zhì)的無望。[29]

資本主義宗教論無疑折射出深刻的文化直覺，后世讀者重訪此文，往往有更為切近的體會(huì)，至今亦然。此處的話頭“云游-行乞-出家修行”被有心的讀者阿甘本接過。這一思想根芽在《至高的貧窮》一書中得到了成長(zhǎng)，阿甘本著力研究了基督教的修院傳統(tǒng)及方濟(jì)會(huì)傳統(tǒng)對(duì)于生命形式可能的貢獻(xiàn)。而本雅明的論斷“資本主義寄生于基督教中而在西方得到發(fā)展”[30]，則是“神圣人”系列后幾部回歸基督教神學(xué)的系譜學(xué)分析難以超逾的地平線。

而《化入世間頌》則在新時(shí)代語境中引申了本雅明的論斷：“作為宗教的資本主義，其意不在于改變世界，而在于毀滅世界”[31]。阿氏認(rèn)為，資本主義將某些已經(jīng)在基督教中初見端倪的傾向極端化，因而破壞了傳統(tǒng)社會(huì)中圣俗之分、人神之判，而代之以一種單一而全面的分隔作用，事物甚至與其自身相分離。在商品消費(fèi)中，物分隔為使用價(jià)值與價(jià)值，而成為“物戀”；在景觀中，事物與其形象相分隔。資本主義宗教仍有其“分別為圣”：一切人都成為“神圣人”，即她或他必須直面神學(xué)政治機(jī)器的判決，所余的只是一條生命。“資本主義宗教以其極端的形式，實(shí)現(xiàn)了純粹形式的分隔，直至無可資分隔之物。”[32]

至此，阿甘本關(guān)于“宗教”問題的兩條經(jīng)常交織的論說線索已經(jīng)厘清。其一關(guān)注社會(huì)中人與人的關(guān)系，由神圣與世間、分隔與運(yùn)用等概念所表達(dá)，這也是“神圣人”政治經(jīng)濟(jì)神學(xué)批判的主干；另一線索則關(guān)注宗教性之于人心的作用及其在個(gè)體生命中激起的反響，如上文提出的審辨（religio）與輕易（negligenza）之間的對(duì)立。而值得注意的是，整個(gè)系統(tǒng)中，作為“神圣人”問題或資本主義宗教的對(duì)治之法，“形式—生命”（forma-di-vita）、化入世間、游戲、運(yùn)用、輕易等概念，大多源于個(gè)體生命一方。

三、宗教與“形式—生命”

整個(gè)阿甘本哲學(xué)中，贖解體現(xiàn)在各種具體的生命形象中。對(duì)此哲人有過多種描述，如“任意”（quodlibet）的生命、“別樣”（speciale）的生命等。凡此種種，可歸結(jié)為“形式—生命”這一概念：“其存在即純粹生存，其生命即形式，生命與形式不可分”[33]；“一種從來不與其形式相分離的生命，從中絕不可能分離出某種與赤裸生命相似的東西”[34]。很明顯，“生命—形式”這一概念的要點(diǎn)在于中間的連字符，它表示生命與形式的密合不可分，而這正是對(duì)治現(xiàn)代西方生命政治（“資本主義宗教”）的分隔作用的關(guān)鍵。

《神圣人》結(jié)尾的“楔子”（Soglia）曾提到古羅馬宗教中至為神圣的“天神祭司”（flamen dialis，即優(yōu)維[Jove]或優(yōu)庇特[Jupiter]的祭司）：

其生命的特殊之處在于，在每一個(gè)瞬間，他作為祭司所履行的祭拜功能都與他的生命不可分辨。所以，拉丁作家說優(yōu)維祭司“天天都過節(jié)”（quotidie feriatus），還說他是“忙碌的祭司”（assiduus sacerdos），也就是說，他在每一個(gè)瞬間，都處于不間斷的節(jié)慶行為之中。其結(jié)果是，他生命中的每一個(gè)姿勢(shì)或細(xì)節(jié)，他穿衣或行走的方式，都具有一種嚴(yán)格的意義，都具有一系列關(guān)聯(lián)和效果，處于詳細(xì)記載的條例之中。下述的事可以證明其祭司職能的“忙碌”：優(yōu)維祭司即便在睡覺時(shí)也不能摘下身上的徽章；從他身上剪下來的頭發(fā)、指甲，必須立即埋葬在一棵幸運(yùn)樹（arbor felix）下（也就是說，這棵樹不是獻(xiàn)給下界而分別為圣的）；他的衣服上不能打結(jié)，也不能有封閉的環(huán)，并且他不能起誓；如果他路遇囚徒，就必須解開他的枷鎖；他不能進(jìn)入垂著葡萄枝的涼棚，還必須戒食生肉和任何形式的發(fā)酵面粉，他必須躲開豆、犬、母羊、葛藤……[35]

這部分材料既參詳了杜梅齊爾（Georges Dumézil）和凱連尼（Karl Kérenyi）的現(xiàn)代論說，亦追溯了普魯塔克及格利烏等古代證辭，去取之間頗能反映一種博學(xué)的從容[36]。作為“宙斯的形象，有如活生生的圣象”[37]，祭司身上無法分離出赤裸生命，私人性的自然生命則無所遺余地轉(zhuǎn)化為社會(huì)性的公共生命。故優(yōu)維祭司的形象可能是“形式—生命”的第一個(gè)（或許尚不成熟）的例證[38]。每一棵樹都可以是幸運(yùn)樹，最神圣的與最世間的隨時(shí)相互轉(zhuǎn)化。可這種對(duì)極的反轉(zhuǎn)思路，也讓這一形象的意義陷入了不確定。多年后，阿甘本回顧了“優(yōu)維祭司”的形象，這一次卻將祭司與“神圣人、第三帝國的元首、奧斯維辛的穆斯林”等相提并論，認(rèn)為這些形象的共同之處在于它們的自然生命與形式生命皆“似乎悲劇地變得不確定起來”[39]（sembrano tragicamente indeterminarsi）。這樣看來，優(yōu)維祭司固非“形式—生命”。

然而這種忙碌于宗教的人物形象，在傳統(tǒng)中似乎還可以“喜劇地變得不確定起來”，見諸忒奧弗拉斯托（Theophrastus）《性格素描》（?θικο? χαρακτ?ρε?）中的“迷信者”（Δεισιδα?μων，或譯“畏懼鬼神者”）一則：

迷信者是指這樣的人：他三次用泉水洗手沾身，將神廟的月桂葉含于口中，以備一日出行之用。如果道路上有只貓鼬竄過，他不會(huì)繼續(xù)前行，要么等侯有人來臨此地，要么向路上扔三顆石頭。在家看到蛇，如果是條赭色的，他就呼告薩巴宙斯神；如果是條圣潔之蛇，他當(dāng)即就會(huì)設(shè)下祭供英雄的神龕……[40]

天神祭司與迷信者似乎都體現(xiàn)著個(gè)體生命與宗教形式的合一。迷信與宗教之間素來難辨。保羅稱雅典人“敬畏鬼神”（δεισιδαιμονεστε?ρου?），并試圖啟發(fā)他們從那“未識(shí)之神”（?γν?στ? θε?）的祭壇下尋找基督教的義理（徒 17: 22-3），已是宗教史上的常談。西塞羅在《論諸神的本質(zhì)》（De Natura Deorum）中亦探討過迷信與宗教之辨：

有人終日祝禱行祭，求其身后子孫長(zhǎng)命（superstites），可稱為“惜命者”（superstitiosi），此后該詞的意義有所擴(kuò)展（即“迷信”）；有人則在一切關(guān)乎敬拜神祇的事情上慎重小心、再三審視，或者說“反復(fù)審讀”（relegerent），那就稱其為“精審者”（religiosi）好了，因?yàn)樗麄兛偸欠磸?fù)審讀；同樣，“雅致”（elegantes）源于“揀選”（eligendo），“重視”（diligentes）源于“偏愛”（diligendo），“精明”（intellegentes）源于“深入細(xì)讀”（intellegendo）；這些詞語，同“奉教唯謹(jǐn)”（religioso）這個(gè)詞一樣，都包含“拾、選、讀”（legendi）這一層意思。這樣，“迷信”與“宗教”這兩個(gè)詞，一為貶義，一為褒義。[41]

宗教不是畏神者的戰(zhàn)兢，而在迷信之上加了一層審思——即羅馬人所稱的“l(fā)egere”（因而也與希臘語的λ?γο?“邏輯”相應(yīng)）。如奧古斯丁所言，除圣禮外，人們可在內(nèi)心中（sive in nobis ipsis）事奉上帝：“應(yīng)重新選擇那因我們的輕易而失掉的上帝”（Deum reeligere debemus, quem amiseramus negligentes）[42]。其中也包含著言辭游戲：輕易者（neglegentes，源于nec-legere：不選擇、不審讀、不慎思）。如此看來，阿甘本欲以“輕易”對(duì)治“宗教”，也藏著一層“以不選擇為選擇”的詭譎。

過猶不及。忒奧弗拉斯托和西塞羅筆下的“迷信者”，謹(jǐn)慎太過反而逾閑蕩檢；奧古斯丁所言的輕易者，仍須悉心奉教才不至于錯(cuò)失神性。可阿甘本筆下的天神祭司，意義卻飄忽不定。再者，阿甘本主張“輕易從容”（negligenza），卻又在別處提倡“語文學(xué)的仔細(xì)”（attenzione filologica）和“考古學(xué)的審慎”（cautela archeologica）[43]，又該從何索解？從神學(xué)政治機(jī)器中贖解性靈的“形式—生命”，又有怎樣的面貌？

仔細(xì)總歸有益。“神圣人”系列最后一部《身體之用》結(jié)尾處舉出的案例，似有定讞之意。阿甘本這里重讀了柏拉圖《理想國》末卷的最后一個(gè)故事——“艾爾的神話”（614b2-621d3），從中或可粗識(shí)“形式—生命”的大略。

故事如下：英雄艾爾在戰(zhàn)斗中陣亡，隨其他靈魂“來到一處神異之地”（ε?? τ?πον τιν? δαιμ?νιον, 614c1）。看到天上地下各有兩個(gè)洞口，靈魂受審判后，正義者上天、不義者入地，經(jīng)歷千年旅程后返回。在草原暫住七天后，準(zhǔn)備轉(zhuǎn)生的靈魂前往另一地，歷時(shí)四天，可見一巨大光柱。再走一天抵達(dá)柱體。這光實(shí)為“天樞”（σ?νδεσμον το? ο?ρανο?, 616c2），又稱“必然的紗錠”（?ν?γκη? ?τρακτον, 616c4），由鋼鐵制成（?ξ ?δ?μαντο?, 616c6），上有掛鉤，連接八層盤。整個(gè)錠子在“必然”膝上運(yùn)轉(zhuǎn)，每一層站著一位歌唱的塞壬，八音和諧。命運(yùn)三女神以相等間距圍坐一周，歌唱過去、現(xiàn)在、未來。此時(shí)，命運(yùn)女神拉凱西的傳令使出現(xiàn)，向與艾爾同行的靈魂宣布拈鬮轉(zhuǎn)世的規(guī)則：

必然的女兒，少女拉凱西說：“朝生暮死的靈魂們，新一輪有死者必死的出生（θνητο? γ?νου? θανατηφ?ρου）開始了。不是命運(yùn)挑選你們，而是你們選擇命運(yùn)。第一個(gè)拈鬮的，第一個(gè)選擇自己與必然相系的生命形式（β?ον ? συν?σται ?ξ ?ν?γκη?）。德能是無主的，敬重者多得，不敬者少得，取決于各人。選擇者自負(fù)其責(zé)，神明不受問責(zé)（α?τ?α ?λομ?νου· θε?? ?να?τιο?）。”[44]

在“看起來可憫、可笑又可驚”（620a1-2）的場(chǎng)景下，靈魂對(duì)生活形式作出選擇：僭主、鷹、夜鶯、獅子、運(yùn)動(dòng)員、普通公民等。拉凱西為靈魂派出命運(yùn)神，靈魂穿行“勒忒平原”，飲“阿梅勒斯”（?μ?λη?）河水，爾后四散投生。艾爾在人間蘇醒。

阿甘本注意到，象征必然性的天極由機(jī)械、鏈鎖構(gòu)成，這說明“必然讓位于機(jī)遇，一切都只是偶然、機(jī)緣、簽運(yùn)”[45]。復(fù)雜的宇宙機(jī)器看似肅穆和諧，實(shí)際上隱含罪孽：歌唱的塞壬不必多說；荷馬常常將“強(qiáng)大的命運(yùn)女神”（Μο?ρα κρατα?η）與死神對(duì)舉；天極的材料為鋼鐵，讓人想到赫西俄德神話中橫暴的青銅種族[46]；至于靈魂的選擇，實(shí)為在酷烈的必然面前隨機(jī)地拈鬮。故阿甘本認(rèn)為，將轉(zhuǎn)世場(chǎng)景解讀為“自由選擇”甚至“自由意志”，實(shí)際上未得要領(lǐng)——“與盲目的選擇相對(duì)應(yīng)的，只能是盲目的必然，反之亦然”[47]。

《理想國》借蘇格拉底之口講述神話時(shí)，還插入了一小段道德教訓(xùn)（618b2-619b1）。可供挑選的各種生活方式雜糅多端，無法確定“靈魂的安排”（ψυχ?? … τ?ξιν），因?yàn)殪`魂會(huì)隨生命形式改變而改變。人生“全部的風(fēng)險(xiǎn)”（? π?? κ?νδυνο?）就在于此，因而“亟需關(guān)注”（μ?λιστα ?πιμελητ?ον）。靈魂須對(duì)生活展開精密算計(jì)，明辨善惡，舉直錯(cuò)枉，認(rèn)清“靈魂的本來面目”（τ?ν τ?? ψυχ?? φ?σιν），最終“選擇中道的生活”（τ?ν μ?σον … β?ον α?ρε?σθαι），獲取最大幸福。

阿甘本解釋的最關(guān)鍵部分在于對(duì)這段插話的關(guān)注。蘇格拉底說“最好的選擇”和“選擇中道生活”時(shí)，兩次用到相似的時(shí)間限定語：“無論今生還是死后”（618e3-4），“盡可能在今生也在全部來世”（619a6-7）。其中的暗示為：神話講的未必是來世，而是今生。而后者才是蘇格拉底真正想讓格勞孔（和一切讀者）去關(guān)心的。德能無主，靈魂無定，選擇讓人生時(shí)刻面臨危機(jī)與變數(shù)，因此須付出極大的專注——用拉丁語講或許就是religio，而蘇格拉底所說的“?πιμελητ?ον”（應(yīng)該關(guān)注, 618c1），與艾爾未曾飲過的“?μ?λη?”（無憂）河水形成了對(duì)照。神話中的靈魂“堅(jiān)毅地”（?δαμαντ?νω?, 617e4）走入冥府，直面鋼鐵（?ξ ?δ?μαντο?）的必然；此生的靈魂則須將生活不斷地中間化，使之成為“純粹的手段”（il puro mezzo，借阿甘本別處的來說）：“中道的生活將一切生活從中切開，用益生命（ne fa uso），將其構(gòu)建為形式—生命”。[48]

阿甘本在其解釋中以生活形式（forma di vita）對(duì)譯“β?ο?”（bios，形式化生命），以“生命”（vita）對(duì)譯“ζω?”（zoē，自然生命）。可在艾爾神話列出的可供選擇的生活形式中，卻包含“鷹”、“獅子”等動(dòng)物的“β?ο?”。因此，選擇β?ο?亦包含了對(duì)ζω?的選擇。不離于生命亦不離于生活的靈魂，在選擇時(shí)只能同時(shí)選擇二者。這樣就出現(xiàn)了生命（ζω?）、靈魂（ψυχ?）、生活形式（β?ο?）的三重結(jié)構(gòu)。在阿甘本術(shù)語中，能與此處靈魂相匹配的，只能是“形式—生命”（forma-di-vita）：“形式—生命，或靈魂，是生命與生活形式之間的無限補(bǔ)全”[49]。阿甘本回到了柏拉圖的立場(chǎng)。一直以來莫測(cè)難解的“形式—生命”，原來只是“靈魂”。而真正的靈魂只應(yīng)是審思“中道生活”的靈魂，艾爾神話的宗教道理，不外乎此。

四、生命之用益

阿甘本近年的一段自白讓人印象深刻：

躺在賈尼科洛山腳的草地上，我注視頭頂飄過的云彩。它們?nèi)棠停鼈冏冃危鼈兿ⅰＮ疑男问讲⒉贿@樣演化。事實(shí)上，我曾長(zhǎng)久地渴望自己傾盡全力，上天入地尋找一樣?xùn)|西：一旦得到它，我就可以永遠(yuǎn)享受一種適當(dāng)且持續(xù)的幸福。而我必須以某種方式忠實(shí)于這樣的欲望因?yàn)槲矣袝r(shí)好像可以瞥見我的那一小片天宇（就像法比奧說的），哪怕在人們慣于尋找的地方我的確無所獲。我的性格，其實(shí)，陌異于一切禁欲，無法拒斥快樂，尤其是各種品味所趨往的歡愉，就像一粒原子，在其無盡的下墜中，無法逃避那種使之突然變向的偏斜（clinamen）。縱然我堅(jiān)信，最好在枕頭下保留滑稽模擬劇而非悲劇，但我所經(jīng)歷的時(shí)代之黑暗迫使我進(jìn)行了一些探究，對(duì)此，某些人可能認(rèn)為它們吐露了一顆未免憂郁的靈魂——而我所有的朋友都知道,那明顯不合事實(shí)。這就是為什么今天，幾乎達(dá)到疲勞的極限,我仍渴望我的探究毫不繁重，而是充滿歡鬧和玩笑。我想要無可置疑地表明，喜劇不僅比悲劇更古老、更深刻——對(duì)此，已有不少人表示贊同——而且更接近哲學(xué)——以至于，最終，它似乎和哲學(xué)融為了一體。[50]

此際，阿甘本少有地書寫著自己的身體與自然生命：“躺著”（sdraiato），瞥見“一小片天空”（un pezzetto di cielo），以原子之偏斜或斜倚（clinamen）自況，他疲勞已極。云的舒卷萬變，象征機(jī)緣與偶然，這并不是生命的形式。哲人“上天入地”（in cielo o sulla terra）所欲尋求的那種可在幸福中享受的東西，只合是前文所說的“形式—生命”或“靈魂”。傳言柏拉圖臨終前枕下放著索福隆的摹擬劇，此條逸聞暗示喜劇與哲學(xué)的內(nèi)在親密，如同“艾爾神話”中可能的可笑景觀一樣，這是傾注畢生精神、將“喜劇”當(dāng)作意大利文化基本特征而假以研究的阿甘本所不容錯(cuò)失的[51]。然而這段獨(dú)白中，暗藏另一位詩哲的影跡。“clinamen”一詞指示出羅馬人盧克萊修及其長(zhǎng)詩《物性論》（De rerum natura）。在阿甘本仰瞻云跡的天空，兩千余年前的盧克萊修看到了“宗教”（religio）與人性（huamana … vita）的爭(zhēng)斗：

其狀歷歷在目：人的性命

倒伏于地，慘遭宗教重壓，

宗教的額顙從天際嶄露，

以可怖的面貌監(jiān)臨世人。

……

如今輪到宗教被打倒，俯身足下

這勝利讓我們凌霄而起，與蒼天齊。[52]

盧克萊修無意區(qū)別“宗教”與“迷信”（似乎在他看來宗教無外乎迷信），這也讓其思想愈發(fā)具有叛逆的啟蒙味道。而讓宗教與人性玄黃翻覆的，是一位“希臘人”（指伊壁鳩魯）和他的原子論哲學(xué)。詩中也提到有甚于宗教的兵燹之象（belli simulacra）：

或許當(dāng)你看見沙場(chǎng)上你的軍團(tuán)

洶涌恣肆，仿佛在激起一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，

軍團(tuán)陣勢(shì)浩大，兵強(qiáng)馬壯，

武備充足，亦或戰(zhàn)艦縱橫，士氣高揚(yáng)，

此時(shí)宗教驚懼不已，顫栗著

逃出你的心思，連對(duì)死亡的畏懼

也在此刻遠(yuǎn)逝，胸懷坦蕩無有掛慮。[53]

懼神與畏死之情，在更大的恐懼——戰(zhàn)爭(zhēng)——面前退散。可為什么戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)比死亡更恐懼？死亡難道不是最壞的？《物性論》對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷與生靈的痛苦深有體察（5, 1281ff.; 6, 1136ff.）；更值得注意的是，原子的碰撞被比喻為無休止的爭(zhēng)戰(zhàn)（2, 118-9; 2, 573-4等處），戰(zhàn)爭(zhēng)標(biāo)識(shí)出無論形上形下皆不可逾越的極則。盧克萊修明言，能驅(qū)散至高恐懼、使戰(zhàn)爭(zhēng)景象喜劇化為“荒唐兒戲”（ridicula […] ludibriaque, 2, 47）的，則只能是“知識(shí)的權(quán)能”（rationis potestas, 2, 53）和“自然的形相和道理”（naturae species ratioque, 2, 61），一言以蔽之：哲學(xué)。德勒茲與盧克萊修的看法及辭象皆如有冥契：

[藝術(shù)、科學(xué)與哲學(xué)]這三大學(xué)科不同于宗教，后者訴求于諸神的天庭或訴單一神的顯靈，以期在保護(hù)傘上畫出一片天穹，繪出某一原始信念的諸般形象，并自此衍生出我們的種種觀點(diǎn)。哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)則想讓我們撕破天穹，鉆進(jìn)混沌。我曾三度成功渡過阿刻戎河。哲學(xué)家、科學(xué)家和藝術(shù)家似乎是從冥土歸來的。[54]

內(nèi)瓦爾（Gérard de Nerval）詩云：“我曾兩次成功渡過阿刻戎河”（j'ai deux fois vainqueur traversé l'Achéron）。德勒茲多余出來的那第三次過渡，意趣似深，費(fèi)人思量。至于阿刻戎河及冥土的意象，《物性論》第三卷（978行以下）亦曾予以巨細(xì)描摹。盧克萊修改造古代詩歌舊題，意在指出地獄（Acherunsia）不過是宗教敬畏加諸世人的顛倒妄想；他直言并沒有坦塔羅斯這類神話人物在地獄中受苦。

倒不如說，對(duì)神明空虛的畏懼迫壓著世人，

他們害怕命運(yùn)帶給每個(gè)人的偶然。[55]

哲人們從冥土歸來，皆可以參評(píng)“阿刻戎河學(xué)者”。柏拉圖、盧克萊修、德勒茲如此，阿甘本亦應(yīng)如此。且不說homo sacer本來就是指獻(xiàn)給下界神的生命，而“religiosus”一詞真正讓阿甘本的念念不忘，也是其“兇煞”“不詳”“獻(xiàn)給下界”的那一重含義。與其說哲學(xué)家們參悟了生死大義，不如說他們觸碰了不可超越的極限，轉(zhuǎn)而將目光投向此生，盧克萊修的總結(jié)可謂精當(dāng)：“于是愚蠢人的生命成了此世的地獄”。（3, 10） “他們害怕偶然”（casumque timent），返回人間的哲學(xué)家在此生的地獄中，也只得思索生命的必然與偶然，此時(shí)這兩個(gè)詞的意義趨于一致。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。柏拉圖在艾爾神話中不吝筆墨，用近乎科幻的手法描述那根象征“必然”的鐵杖，蒂邁歐篇也說“這世界是由必然與理智的結(jié)合而產(chǎn)生的”[56]；盧克萊修窮盡可能的意象，描述原子（稱為原始、種子、形體等）的運(yùn)動(dòng)，其中極富偶然意味的“斜倚”為世人留下了最深的印象。

其實(shí)，“生命”（vita）是《物性論》全詩中出現(xiàn)頻次極高的一詞。盧克萊修的一句詩，幾乎可視為阿甘本后期研究的座右銘：“無人掌握生命的所有權(quán)，眾人被賦予的，只是生命之用益”（Vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu. 3, 971）。阿甘本早在《化入世間頌》中就曾提出“用益”（usus）或“用益權(quán)”（usufructus）的概念，在系統(tǒng)層次抵抗寄生于基督教的資本主義宗教[57]；而在個(gè)體層次，“生命的用益”，無疑涉及必然與偶然之間的世間命運(yùn)，這也是古今詩哲渡越冥河后的共同見地。

倦臥于賈尼科洛山[58]腳下的阿甘本，有此見地。其實(shí)在完成“神圣人”系列后不久，阿甘本已憑借《奇遇》（2015）一書中轉(zhuǎn)向了命運(yùn)與偶然問題。專擅于哲學(xué)的古希臘人留下了豐富的詞匯描述這種生命經(jīng)驗(yàn)：δα?μων（命運(yùn)）、?ρω?（愛情）、?ν?γκη（必然）、?λπι?（希望）、τ?χη（運(yùn)氣），阿甘本略施“偏斜”，從中世紀(jì)文學(xué)中拈出“奇遇”（avventura）一詞，以此形容在必然與偶然交加之中的生命：

每個(gè)人都身陷于一場(chǎng)奇遇，每個(gè)人都因此不得不和代蒙、厄洛斯、阿南刻、厄爾庇斯打交道。它們正是奇遇——提喀——每每向他呈現(xiàn)的面孔——或面具。[59]

五、重返資本主義宗教

在阿甘本2018年出版的小書《創(chuàng)造與無序——資本主義宗教時(shí)代的作品》（Creazione e anarchia）中，收錄了一篇文章題作《作為宗教的資本主義》（Il capitalismo come religione）[60]。全文的理論視界，與本雅明的同名札記和當(dāng)年的《化入世間頌》相近，甚至有數(shù)個(gè)段落重申了本雅明的“資本主義宗教”分析。不同的是，這篇文章是契合“時(shí)代的征兆”（σημε?α τ?ν καιρ?ν，太 16 : 3）而談的。福音書中“征兆”與“神跡”為同一詞語。而我們這個(gè)時(shí)代最大的神跡和征兆，自然是金融資本主義的統(tǒng)治及其象征物：金錢。1971年8月15日，美國政府宣布美元與黃金脫鉤。在哲人看來，這標(biāo)志著幾百年來貨幣非實(shí)體化的一個(gè)高峰：“1971年8月15日之后……貨幣就只是一種只基于自身的信用了，除自身外，它不與任何事物相對(duì)應(yīng)。”[61]

如同本雅明提出“罪”與“欠”的歧義，阿甘本也就“信仰”與“信貸”的親密關(guān)系作了一番探討：西方古語中的π?στι?，fides或creditum多少都隱約意味著一種以典質(zhì)、虧欠或恩惠為基礎(chǔ)的人之于他人的忠誠信賴關(guān)系。他講了一件趣事：一位以“信仰”（π?στι?）為研究課題的學(xué)者弗魯瑟（David Flusser）來到希臘，發(fā)現(xiàn)大街上某處赫然寫著“商業(yè)信仰之桌”（Τρ?πεζα Εμπορικ?? Π?στεω? ），心下驚訝的他幡然醒悟：原來這是一家銀行[62]。掌管信貸的銀行替代了昔日掌管信仰的教會(huì)，金錢、信貸則代替了上帝本身。可這是一種空轉(zhuǎn)的信仰：“它只相信純粹相信的行為本身，只相信信貸，也就是錢。”[63]資本主義之“信”，無論信仰、信譽(yù)、信用、信貸……本質(zhì)上都是無實(shí)體、無根基的，因而對(duì)新約的“信仰”定義構(gòu)成了完美的嘲諷：“信就是所望之事的實(shí)底”（??στιν δε? πι?στι? ε?λπιζομε?νων υ?πο?στασι?，來 11:1）。而作為時(shí)代的征兆，布雷頓森林體系的瓦解又被阿甘本譬喻為資本主義宗教對(duì)“某種神學(xué)內(nèi)容的宣示，堪比摩西摧毀金牛犢”。[64]

文章最后，阿甘本提出了他對(duì)資本主義宗教的“簡(jiǎn)要考古”。本雅明說資本主義寄生于基督教，這個(gè)觀點(diǎn)奠定了阿甘本后期基督教神學(xué)研究的基礎(chǔ)。這些研究在此處集中為一個(gè)問題：資本主義的“無政府狀態(tài)”（anarchia）與基督論的關(guān)系如何？這一問題追溯至4-6世紀(jì)基督教世界中的阿利烏主義爭(zhēng)論。阿甘本認(rèn)為，在這場(chǎng)圍繞圣子地位的論爭(zhēng)中，阿利烏派與其反對(duì)者爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)不在于基督是否在一切時(shí)代之前誕生或圣子是否低于圣父，而在于圣子到底是以上帝為根據(jù)，還是和上帝一樣，無本原、無根據(jù)的？文本的分析聚焦于一個(gè)詞語：anarchos（即無?ρχ?、無本原、無根據(jù)）。阿利烏認(rèn)為，雖然上帝是無本原的，但圣子在“太初”（?ν ?ρχ?）就有了，所以并非“anarchos”，而以上帝為始基；而其反對(duì)者在343年的塞爾迪卡會(huì)議中提出，圣子如果有其本原（?ρχ?），就不可能是絕對(duì)的，因此圣子也無本原，“他永久地、無本原地、無限地與父共同統(tǒng)治”（π?ντοτε, ?ν?ρχω?, ?τελευτ?τω? το?τον μετ? πατρ?? βασιλε?ειν）。[65]

此種無本原論日后與三一論神學(xué)一道成為基督教神學(xué)的主流。其重要性在于：如果代表上帝救世之經(jīng)濟(jì)的圣子并無本原，那么上帝對(duì)這個(gè)世界的語言、行動(dòng)、治理，本質(zhì)上也無根據(jù)，或者說，處于“無政府狀態(tài)”。因此，按照阿甘本的分析，“資本主義繼承了基督論的這種無本原[或無政府]特點(diǎn)，將其世俗化并推向極致。……基督是無本原[或無政府]的，歸根結(jié)底，這意味著現(xiàn)代西方的語言、實(shí)踐與經(jīng)濟(jì)于存在中并無根據(jù)”[66]。正是因?yàn)檫@種神學(xué)中的無根據(jù)狀態(tài)和治理中的無政府狀態(tài)，西方思想不斷強(qiáng)調(diào)意志與自由，這只不過說明曾經(jīng)緊密聯(lián)系在一起的存在與實(shí)踐，如今已分道揚(yáng)鑣：

人的行動(dòng)不再以存在為根據(jù)：因此它是自由的，也就是說，被判定為偶然與隨機(jī)。[67]

古人的命運(yùn)和必然，今人的機(jī)緣與偶然，與阿甘本所言的“無政府狀態(tài)”，殊途同歸。在社會(huì)性層次，基督教、資本主義連同在最近的全球健康危機(jī)中也被阿甘本稱為宗教的“醫(yī)學(xué)”（為“科學(xué)”教一支派）[68]，已觸到新宗教“安那其”的實(shí)底；而在個(gè)體心靈一層，阿甘本連同柏拉圖、盧克拉修、德勒茲等渡冥河者，又如何直面必然的僭政與偶然的恐懼？“的確，偶然在人間萬事中自有其地位，但以偶然解釋人類歷史沒有任何意義”[69]，阿甘本這樣說。云的幻變雖美，卻并非靈魂所要選擇的生活。“輕易從容”，或許能化解權(quán)力的分隔作用；但對(duì)于令人戰(zhàn)栗的偶然（casus tremendus），只能報(bào)以明辨審思——真正的“religio”。

《理想國》第一詞為“我下去”（κατ?βην, 327a1），蘇格拉底象一顆原子，在偶然的偏斜中墜入了對(duì)話。如若宗教的反義詞果真是勒忒或阿梅勒斯河所象征的“輕易、疏忽”，則艾爾神話尾聲（也是整篇對(duì)話的最后）所云“平安渡過勒忒河而靈魂不受染污”（621c1），仿佛也提示出一種宗教性的形式-生命。對(duì)話行將終結(jié)時(shí)，蘇格拉底告誡格勞孔，也象在告誡每一位讀者：“永遠(yuǎn)走向上的路”（621c4-5），并祝愿“我們?cè)诖穗H、也在上述的千年旅程中交好運(yùn)”（621d2-3）。在偶然生活的宗教實(shí)踐中，靈魂用益著生命。

“祝我們好運(yùn)”（ε? πρ?ττωμεν），不失為一句恰到好處的告別語（farewell）。

參考文獻(xiàn):

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[3] Agamben, Homo Sacer, 8, 92.

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[5] Giorgio Agamben, L’uso dei corpi (Bari: Neri Pozza, 2014), 9. 亦參考趙倞：《阿甘本的神人之際》，載《中國比較文學(xué)》，2015年第4期，第64-65頁。[ZHAO Jing, “On the Limits of the Human and the Divine in Giorgio Agamben,” in Chinese Comparative literature, no.4(2015): 64-65.]

[6] Leland de la Durantaye, “Homo Profanus: Giorgio Agamben’s Profane Philosophy,” in Boundary 2, Vol. 35, no. 3(2008): 27-62.

[7] 吳冠軍在解釋“化入世間”（他稱為“污濁化”）時(shí)，提出過一個(gè)實(shí)例：“江浙清明習(xí)俗：人們?cè)诩抑屑腊萃耆ナ赖南热撕螅瑢⒐┓钇?( 如酒菜、水果等等) 拿回廚房轉(zhuǎn)一圈后再端出來，供人食用。”顯然，用“褻瀆”或“污濁化”這樣的術(shù)語來形容這種習(xí)俗，并不完全恰當(dāng)。參見：吳冠軍，《阿甘本論神圣與褻瀆》，《國外理論動(dòng)態(tài)》，2014年第3期，第45頁。[WU Guanjun, “Giorgio Agamben on the Sacred and the Profane,” Foreign Theoretical Trends, no.3(2014):45.]

[8] Trebatius profanum id proprie dici ait, quod ex religioso vel sacro in hominum usum proprietatem conversum est. Macrobius, Saturnalia, 3, 3, 2. [Macrobio Teodosio, I Saturnali, a cura di Nino Marinone (Turin: UTET, 1967), 372.]

[9] Giorgio Agamben, Profanazioni (Roma: Nottetempo, 2005), 83.

[10] Agamben, Profanazioni, 86.

[11] Agamben, Profanazioni, 98.

[12] 奧托：《論“神圣”》，成窮、周邦憲譯，成都：四川人民出版社，2003年，第14頁。[Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trans. CHENG Qiong and ZHOU Bangxian (Chengdu: People’s Publishing House, 2003), 14.]

[13] 涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年，第552頁。[émile Durkheim, Les formes élementaires de la vie religieuse, trans. QU Jingdong and JI Zhe (Shanghai: Shanghai People’s Publishing House, 2006), 552.]

[14] Agamben, Profanazioni, 84.

[15] Deleuze et Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, 13.

[16] Etymologia est origo vocabulorum, cum vis verbi vel nominis per interpretationem colligitur. Isidorus, Etymologiae, 1, 29. [Isidore of Seville, The Etymologies, trans. Stephen A. Barney, W. J. Lewis et al. (Cambrige: Cambrige University Press, 2006), 54.]

[17] Agamben, Profanazioni, 85.

[18] Agamben, Opus Dei, 118-124. 阿奎那說，西塞羅將religio理解為re-legere；而奧古斯丁將religio理解為re-ligare。

[19] Agamben, Profanazioni, 83.

[20] Aulus Gellius, Noctes Atticae, 4.9. [Aulo Gellio, Le notti attiche, traduzione e note di Luigi Rusca (Milan: Rizzoli, 1968), 156-158.]

[21] Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica (Torino: Bollati Boringhieri, 1996), 69.

[22] Agamben, Homo Sacer, 65.

[23] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Band 6, hrgb. Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaüser (Frankfurt am Main: Surkamp, 1991), 100-103.

[24] Agamben, Profanazioni, 91.

[25] Der Kapitalismus ist die Zelebrierung eines Kultes sans rêve et sans merci. S. 100. 阿甘本引用后半句法語時(shí)，作“sans trêve et sans merci”（無間歇、無慈憫）。Agamben, Profanazioni, 91-2.

[26] Benjamin, Gesammelte Schriften, Band 6, Teil 1, 100.

[27] Benjamin, Gesammelte Schriften, Band 6, Teil 1, 101.

[28] Benjamin, Gesammelte Schriften, Band 6, Teil 1, 102.

[29] Benjamin, Gesammelte Schriften, Band 6, Teil 1, 102.

[30] Benjamin, Gesammelte Schriften, Band 6, Teil 1, 102.

[31] Agamben, Profanazioni, 92.

[32] Agamben, Profanazioni, 92.

[33] Agamben, Homo sacer, 211.

[34] Agamben, Mezzi senza fine, 13.

[35] Agamben, Homo Sacer, 204.

[36] Georges Dumézil, Mitra-Varuna: An Essay on Two Representations of Indo-European Sovereignty (New York: Zone Books, 1988), 22-6, 36-44, 95-7; Karl Kérenyi, La religión antigua, trans. Adan Kovacsis and Mario León (Barcelona: Herder, 2012), 109-120; Plutarchus, Moralia, 4.109-113, 289e-291c. [Plutarch, Moralia, Vol. IV, trans. Frank Cole Babbitt (Cambrige, Massachusetts: Harvard University Press, 1962), 160-171.]; Aulus Gellius, Noctes Atticae, 4.9.]

[37] ε?κ?? […] το? Δι?? ?σπερ ?μψυχον κα? ?ερ?ν ?γαλμα. Plutarchus,Moralia, 290c.

[38] 這一觀點(diǎn)可見于：Durantaye, “Homo Profanus,” 56.

[39] 阿甘本：《普爾奇內(nèi)拉——或獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》，尉光吉譯，重慶：西南師范大學(xué)出版社，2018年，第155頁。[Giorgio Agamben, Pulcinella ovvero Divertimento per li regazzi, trans. WEI Guangji (Chongqing: Southwest Normal University Press, 2018), 155.]

[40] Theophrastus, Characteres, 16.1-9. [Theophrastus, Characters, ed. & trans. James Diggle (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 110-111.]

[41] Cicero, De Natura Deorum, 2.72.這里的觀點(diǎn)由對(duì)話人物斯多亞哲學(xué)的信奉者巴爾布斯說出。在《論神性》這篇對(duì)話作品的末尾，西塞羅說：“在我看來巴爾布斯的觀點(diǎn)似乎更接近真實(shí)”（3.95）。[M. Tullio Cicerone, Opere politiche e filosofiche, Vol. 3, a cura di Domenico Lassandro e Giuseppe Micunco (Turin: UTET, 2007), 260-263 & 426-427.]

[42] Augustinus, De Civitate Dei, 10.3. [Augustine of Hippo, The City of God, Books 8-16, trans. Gerald G. Walsh and Grace Monahan (Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 2008), 121.]

[43] Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenza (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 14; Agamben,Signatura rerum. Sul Metodo (Torino: Bollati Boringhieri, 2008), 8.

[44] Plato, Respublica, 10.617d6-e5. [John Burnet, Platonis opera, Vol. 4 (Oxford: Clarendon Press, 1962).]

[45] Agamben, L’uso dei corpi, 318.

[46] 赫西俄德說青銅種族“鐵石心腸”（?δ?μαντο? ?χον κρατερ?φρονα θυμ?ν. Hesiodus, Opera et dies, 147）。亦參：Agamben, L’uso dei corpi, 323.

[47] Agamben, L’uso dei corpi, 326.

[48] Agamben, L’uso dei corpi, 327.

[49] Agamben, L’uso dei corpi, 331.

[50] 阿甘本：《普爾奇內(nèi)拉》，7-8頁。Giorgio Agamben, Pulcinella ovvero il Divertimeto per li regazzi (Roma: Nottetempo, 2016), 9-10.

[51] 阿甘本在旅居巴黎（1974-6）期間，同友人一道設(shè)想過一項(xiàng)研究計(jì)劃：“通過研究一系列極性對(duì)立的概念，確定意大利文化的范疇結(jié)構(gòu)”，其中包括“悲劇/喜劇”一組范疇。這一范疇集中體現(xiàn)在后來《喜劇》一文中。這篇?dú)椌邞]之作，以但丁《神曲》的題目為切入點(diǎn)，集中討論了意大利文化為何“本質(zhì)上切合于喜劇領(lǐng)域，并因此拒斥悲劇”。[Giorgio Agamben, Categorie italiane. Studi di poetica e di letteratura (Bari, Laterza, 2010), vii & 3-26.]

[52] Lucretius, De rerum natura, 1.62-65 & 78-79. [Tito Lucrezio Caro, De rerum natura, a cura di Armando Fellin, (Turin: UTET, 2013).]

[53] Ibid., De rerum natura, 2.40-46.

[54] Deleuze et Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, 190.

[55] Lucretius, De rerum natura, 3.981-982.

[56] ο?ν ? το?δε το? κ?σμου γ?νεσι? ?ξ ?ν?γκη? τε κα? νο? συστ?σεω? ?γενν?θη. Plato, Timaeus, 48a1-2. [John Burnet, Platonis opera, Vol. 4 (Oxford: Clarendon Press, 1962).]

[57] Agamben, Profanazioni, 94-96; Agamben, Altissima povertà, 113-178.

[58] Gianicolo或Janiculum，即雅努斯山丘，這位雙面神或許也有必然和偶然兩面。

[59] 阿甘本：《奇遇》，尉光吉譯，重慶：西南師范大學(xué)出版社，2018年，第107頁。[Giorgio Agamben,L’avventura, trans. WEI Guangji (Chongqing: Southwest Normal University Press, 2018), 107.]；Giorgio Agamben, L’avventura (Roma: Nottetempo, 2016), 69.

[60] Giorgio Agamben, Creazione e anarchia. L’opera nell'età della religione capitalistica, (Bari: Neri Pozza, 2018), 115-132.

[61] Agamben, Creazione e anarchia, 117.

[62] Agamben, Creazione e anarchia, 119; 亦參 Giorgio Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani (Torino: Bollati Boringhieri, 2000), 106.

[63] Agamben, Creazione e anarchia, 121.

[64] Agamben, Creazione e anarchia, 121.

[65] Manlio Simonetti, a cura di, Il Cristo. Tesi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, volume 2 (Roma: Fondazione Lorenzo Valla, 2003, V edizione), 136; Agamben, Creazione e anarchia, 131; 亦參Agamben, Il regno e la gloria, 73-4.

[66] Agamben, Creazione e anarchia, 131.

[67] Agamben, Creazione e anarchia, 132.

[68] 2020年5月2日，阿甘本設(shè)于Quodlibet的專欄刊出了《作為宗教的醫(yī)學(xué)》一文，回應(yīng)當(dāng)前的新型冠狀病毒病全球大流行。這篇“應(yīng)景之作”其實(shí)仍是對(duì)《作為宗教的資本主義》一文的仿寫。參見：https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-la-medicina-come-religione, 2020年9月30日訪問。

[69] 出自阿甘本2020年7月10日在Quodlibet所設(shè)專欄上發(fā)表的《兩個(gè)不名譽(yù)的詞語》（Due vocaboli infami）一文。https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-due-vocaboli-infami, 2020年9月30日訪問。

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