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宗教世俗化問題是當代宗教研究中一個重要的深層理論問題,同時也是當代宗教發展中的一個重大現實問題。本文在辨析“宗教世俗化”概念的基礎上,具體研究了藏族社會轉型過程中藏傳佛教的世俗化問題,分析了傳統社會中藏傳佛教存在的局限以及產生世俗化的原因,最后討論了藏傳佛教世俗化對藏族社會轉型的影響。

宗教問題作為人類社會的一個重要現象,從其產生、發展一直到今天都深刻影響著信教群眾以及國家政治、經濟、文化、社會等諸多方面。尤其在當今這個多元化、信息化的社會里,盡管信仰形式和信仰內容發生了分化和變異,宗教發展的勢頭卻是有增無減,宗教團體適應社會發展的趨勢,與外界的關系進行了相應調整,對外界的批評兼容并蓄,其處理內部事務的方式也更加民主化、現代化,不再刻意強調信仰的純潔性,開始致力于滿足人們的各種需求。這種趨向,學術界有人將其定義為“宗教的世俗化傾向”,并日益受到國內外學者的關注。

具體到藏傳佛教所倡導的民主管理寺院,“愛國愛教,以寺養寺”,以及藏族居士平時以世俗人的身份在各自居住的農村或牧區從事農牧業生產勞動,藏傳佛教的部分信仰模式也開始走出宗教圣殿,融入到廣大信教群眾的日常文化生活之中等,(注:尕藏加:《宗教世俗化和藏傳佛教》[J],《青海社會科學》2001年第3期。)所有這些都適應了信教群眾和社會發展的客觀要求。研究這種變化和趨勢,無疑對構建和諧社會、正確處理宗教和社會主義社會的關系以及加深對宗教現象的認識具有重要的理論和實踐意義。本文以藏傳佛教作為討論的個案,將其置于藏族社會轉型的過程和視野之中,以對藏傳佛教的變化所作的實證分析為基礎,力圖揭示出當代世俗社會、現代文明對宗教所產生的影響,以及宗教的變遷對社會轉型和發展所起到的作用。

一、“宗教世俗化”概念辨析

宗教世俗化問題是當代宗教研究中一個重要的深層理論問題,同時也是當代宗教發展中的一個重大現實問題。關于宗教世俗化的界定,學術界還沒有統一的說法,因此人們對世俗化的根源、現狀和發展趨勢的分析認識也不甚統一。(注:崔曉天:《宗教世俗化及其未來》[J],《學術交流》2002年第4期。)

由于對宗教的界定方式和前提假設的不同,基本上可以把對宗教世俗化的界定概括為兩大類觀點:

第一種觀點,認為不存在世俗化問題。社會功能學派一般把宗教在人類社會生活中的功能和作用作為宗教的基本因素甚至本質來看待,認為宗教的基礎是社會的需要,因此被宗教奉為神圣的事物,本質上還是社會本身,宗教所要解決的無非都是人生與社會問題。迪爾凱姆就講到,神明不是什么別的東西,無非是被象征地表現出來的社會。按照這種主張,凡是與社會功能學派所規定的宗教社會功能有著相似作用的社會文化現象,都可以成為宗教的等價物或類似物。(注:呂大吉主編:《宗教學綱要》[M],北京:高等教育出版社,2003年,第26—27頁。)因此一些學者就認為沒有必要再區分宗教現象和世俗現象,也就當然不存在宗教消亡或衰退意義上的世俗化了。另外,有些學者不滿對宗教世俗化即由神圣化向非神圣化、非理性化向理性化轉變的界定,認為這種界定的前提就存在問題,他們指出,歷史上的宗教并非全都是非理性化的、一無是處的,宗教曾經發揮過的效用恰恰是其理性面在社會上產生的結果,宗教本身其實包含了很多“世間化”和“現世性”的因素,因此有學者主張用“世間化”取代“世俗化”這一有歧義甚至帶有感情色彩的概念。

與第一種觀點不同,第二種觀點則認為宗教世俗化是實實在在的,而且成為一種不以人的意志為轉移的現代潮流。按照多數人的說法,世俗化就是非神圣化,它意指一個漫長的社會變化過程,這個過程涉及兩個方面:一是社會的變化,即指人類社會各個領域逐漸擺脫宗教之羈絆,社會各種制度日益理性化,也就是馬克斯·韋伯所說的現代社會“理性化”及“祛除巫魅”的過程;二是宗教本身的變化,即指宗教不斷調節自身以適應社會向“世俗”的變化。(注:戴康生、彭耀主編:《宗教社會學》[M],北京:社會科學文獻出版社,2000年,第199頁。)然而即使在這些承認世俗化的實在性的學者中,也存在著對世俗化界定的分歧,并由此導致了學者們對世俗化的原因和影響的理解多元性。布魯斯在他的《宗教世俗化》一書中就提出,對世俗化的認定是對世俗主義的歪曲,“世俗化”本身是一個具有多面性的概念。宗教社會學大師貝格爾通過反思,認為應該對“宗教的世俗化”概念重新進行闡釋。貝格爾認為:設想我們生活在一個完全世俗的世界是錯誤的;今天的世界一如既往地具有宗教性,而且在有些地方更甚于前。(注:劉永霞:《關于宗教世俗化的幾點詮釋》[J],《宗教學研究》2003年第2期。)這些學者的觀點以及宗教發展的現狀有力地回應了以前對宗教世俗化的一般定義,那種認為宗教世俗化過程使得宗教的價值減弱、神圣性衰退,從而由出世轉為入世,由彼岸回到此岸,由追求永恒的天國和幻想的來世轉而面對現實社會和人生并由此導致宗教逐漸消亡的觀點是站不住腳的。也許正如有的學者所說:“宗教世俗性的增多,意味著宗教超越性的減少,又意味著宗教生命的延長”(注:方立天:《中國宗教十年》[J],《世界宗教研究》1990年第2期,第99頁。),但這并不影響宗教信仰者的虔誠和宗教組織一些現代性和世間化的行為方式。

上述分歧的產生主要源于以下幾個方面:首先,對宗教概念的界定以及對宗教本質認識的差異直接導致了對宗教世俗化本質認識的差異。宗教社會學家威爾遜就曾經指出過,采用功能性的宗教定義的人傾向于拒絕和排斥世俗化的說法,而采用實質性的宗教定義的人則更可能支持世俗化的說法。(注:孫尚揚:《宗教社會學》[M],北京:北京大學出版社,2003年,第165頁。)此外,對宗教與宗教組織、宗教信仰與宗教實踐等宗教不同層面的籠統化也是引發問題的原因之一。具體說就是宗教組織與信仰主體個人的某些行為并不能用來代表宗教整體的發展狀況,而宗教實踐的世俗化與宗教信仰的神圣化之間也不應該想當然地認為必然存在分歧。其次,宗教世俗化作為一個社會過程是不斷發展變化的,不同時期的世俗化也會具有不同的含義,要想獲得對其深層次的理解和認識,就要堅持一種歷史的觀點,將世俗化放在社會變遷和發展的環境中考察。如作為外來文化的佛教為適應中國本土文化、適應中國宗法社會的主流意識形態,在傳入中國之后就逐漸開始了走向世間化的嬗變過程。到宋代時,佛教的世間化變得更加明顯、突出,乃至出現了“佛法即是世法,世法即是佛法”的說法,將世間的“法”與佛門的“法”合而為一。而近代以來,又相繼有人提出了“人間佛教”的觀念,隨著中國社會的轉型,佛法觀念的每一次更新都體現了一種歷史的自覺,宗教世俗化現象的發生也是宗教適應現代社會的一種歷史自覺。再次,東西方宗教在各自的文化系統中具有不同的意義和功能,因此對宗教世俗化這一源于西方的概念不能簡單照搬到對東方宗教的研究中。以基督教和佛教為例,西方中世紀所理解的神性是絕對的、單一的,宗教和世俗有著嚴格的限定,基督教具有無上的權威;而佛教在中國卻和傳統的忠孝倫理結合起來,宗教的經世與出世無法清晰地劃分,中國民眾的信仰更是極其實用而多元化的。對這兩種宗教傳統在現代社會的變遷顯然不能用同一標準來衡量。最后,某個關鍵歷史人物的出現對宗教的發展所產生的作用是不可低估的,在研究宗教世俗化時一定要考慮到宗教界尤其是宗教領袖以及一些神學家對世俗化的理解和回應。在宗教的不同發展時期總會有一些改革人物出現,如基督教新教歷史上的路德、藏傳佛教歷史上的宗喀巴大師等,他們都在一定程度上改變了其宗教的進程。所以研究宗教世俗化問題,不能只是停留在書齋里,而要以與宗教界人士對話的方式參與其中,從“他者”的角度觀察和分析問題。

二、當代藏傳佛教世俗化的表現及其發生機制

同任何一種健全而有生命力的宗教一樣,藏傳佛教與藏族傳統文化融合有其內在的依據和必然性。藏族由原始信仰和苯教傳統轉變為信仰佛教并形成藏傳佛教諸派及其文化體系,經歷了一個從簡單到復雜的文化漸進過程,在這一過程中,佛教教義系統與社會功能不斷適應藏族主體的需要:首先,放棄原有的一些清規戒律,以適應藏族以畜牧業為主、以肉類奶乳為主食的生產方式和生活習慣;其次,主動尋求與藏族社會政治的結合點,最終形成了西藏政教合一的體制;再次,佛教入藏后,在神祇觀念和活動儀式方面吸收了藏族原本信仰苯教的一些儀軌,從而消除了藏族人民原來那種對佛教的陌生感,并形成了區別于印度佛教和漢傳佛教的特點。(注:馬文慧、羅士周:《藏傳佛教世俗化傾向芻議》[J],《青海社會科學》2003年第2期。)由此可見,藏傳佛教本身就是佛教適應藏族地區特殊的民族文化氛圍而形成的,是民族化、地方化了的佛教。在其傳入期、前弘期、禁佛期、后弘期等各個階段的發展中,都表現出了極強的適應性和自我調節能力。

面對現代化潮流的沖擊,藏傳佛教的發展所要應對的是:改革與現代社會要求不符的制度,調整教義和儀軌中不適應現代社會節奏和要求的部分,并利用自身積極的因素為現代社會服務,向現代社會所要求的方面轉變。這種“世俗化”的過程,又一次顯示了藏傳佛教極強的生命力。其轉變具體表現在以下幾個方面:

首先,從社會角度看,藏傳佛教的世俗化表現在其社會功能的轉變以及與政治、經濟、文化、教育等領域關系的改變。隨著社會主義制度在藏族地區的確立,藏族地區的社會制度發生了根本的變化。經過民主改革,西藏傳統的政教合一體制被打破,宗教開始與政治、教育等相分離,宗教人士成為普通的社會公民,寺院成為接受政府領導的社會組織。藏傳佛教在法律法規允許的范圍內闡釋教義教規,建立了寺院民主管理制度和反映宗教界愿望、代表宗教界利益的各級佛協組織,并且開展以寺養寺活動,各寺院因寺制宜,積極參與種植業、養殖業、運輸業,開辦藏醫門診、旅店、商店、餐館等,自養收入不斷增加。如扎什倫布寺早在1985年就建立了剛堅公司,每年經營的收入可達100多萬元,全年基本上能做到收支平衡。(注:班班多杰:《論藏傳佛教的價值取向及藏人觀念之現代轉換》[J],《世界宗教研究》2001年第2期。)近年來受內地影響較深的四川藏區和云南藏區的一些寺院經商現象也逐漸增多。在教育領域,藏族文化中的許多學科開始脫離藏傳佛教,從而縮小了藏傳佛教所包容的文化內涵。藏傳佛教在寺院教育中對黨和國家的政策、法律法規以及現代科學知識的宣傳也逐步得到推廣。此外,越來越多的藏區群眾不再送孩子到寺院接受教育。以西藏堆龍德慶縣為例,群眾不再像從前那樣送子女到該縣的楚布寺和拉薩的色拉寺去出家,他們的子女絕大部分都去上學,這個縣的適齡兒童上學率在全區最高,考上內地西藏班及中專大學的人數也很多。所有這些改革和變化導致了藏傳佛教傳統社會功能的轉變。藏傳佛教社會整合的能力有所降低,藏族社會開始向著多元化發展;宗教在調節社會沖突和矛盾的過程中雖然還發揮著不可忽視的作用,但是國家的法律法規和基層政權已經成為社會控制的主導力量;藏傳佛教降低了其對社會成員的影響力,藏族成員個體的社會化失去了一些規范,但是其個性開始得到更多的張揚。藏傳佛教的這些退縮并不代表它失去了應有的價值,相反在另外一些層面其功能又找到了新的生長點。藏傳佛教政教合一的制度雖被打破,但佛教徒作為我國公民參政議政的權利卻并沒有被取締,相反,廣大的信眾在各級佛教協會的帶領下也積極參政議政,表達自己的正當利益和需求。如四川省阿壩藏族羌族自治州佛協在2004年利用會長、副會長共41人次參加省、州、縣各級人大、政協會議的機會,把基層佛協遇到的問題和寺院、僧侶們反映的情況收集、整理出來,在兩會上提交各種提案、議案共27件,為黨和政府的工作獻計獻策,也有利于黨的宗教政策的貫徹以及宗教自身問題的解決。州佛協還積極參與各種社會公益活動,在各寺院開展植樹造林活動,據《阿壩州年鑒(2001—2005)》統計,全州各寺院共植樹6.5萬余棵;廣大的藏傳佛教寺院和僧尼還積極參與社會公益慈善事業,為修橋補路、救災濟困、助殘助學、發展公益事業投資、捐資;州佛協在2004年為馬爾康縣第二中學和馬爾康縣康山中學引入捐資就達到10多萬元。“當代藏傳佛教世俗化研究”課題組2006年7月在壤塘縣調查時,還遇到了一件極為感人的事情。在壤塘縣城附近的一個村莊里,有一位文窮那姆老人和她的老母親生活在一起,她的兒子出家做了喇嘛,家里生活拮據,當地的活佛就捐資給她買了電視,還出錢幫她補貼日常生活所需。時值青藏鐵路開通不久,文窮那姆老人說,她就是在活佛捐送的電視上第一次看到了火車。藏傳佛教寺院所組織類似的社會救濟活動在當地還有很多。

由于我國法律制度尤其是倫理道德體系的不完善,藏傳佛教利用教規、教義中的積極因素為社會服務的做法又得到了積極的肯定。藏傳佛教戒律要求的道德規范提倡無我無私、摒棄私欲和貪心,倡導利他主義,主張因果報應、眾生平等、物我一體、慈悲喜合,無疑對形成良好的社會風氣和構建和諧社會起到積極作用。課題組在川西北高原偏遠山區調查時,普遍發現當地的民風十分純樸,這與周圍活佛僧人的影響是分不開的。若爾蓋縣達扎寺僧人貢卻絳木措撰寫的《牦牛、綿羊、山羊和豬的故事》在草原地區廣為流傳,其文筆細膩、生動活潑,主要內容是以勸誡佛教徒遵守佛法,利益百姓,具有深刻的教育意義。寺院僧侶利用寺院豐富的典籍、文物,致力于藏族傳統文化、歷史的研究與整理,也會為傳統文化的繼承和發揚做出應有的貢獻。廣大的藏傳佛教寺院不僅是僧尼進行誦經修持等各種宗教活動以及供信徒們頂禮膜拜的場所,而且也是該地區的文化中心,是研習佛教和藏族語言文字、天文歷算、醫藥衛生、工巧建筑、繪畫雕塑、宗教舞蹈等多種學科的地方。一座座寺院實際上是一座座藝術寶庫,各種佛像、佛經刻本以及殿宇建筑等形成了特殊的藝術風格。德格宗薩康謝五明佛學院在1995年經甘孜州宗教局和德格縣宗教局批準恢復辦學后,除開設以前的佛教經典課程以外,還增設了繪畫、塑像、版畫、刻版等手工技藝和藏醫藥學等選修課程,已為當地藏族社會培養了數百名人才,附近幾個州縣的不少藏族青年都不斷慕名前來求學。再如,藏傳佛教格魯派在川西北若爾蓋縣的發展過程中,就造就出了一大批在醫藥、天文、文學、藝術、建筑等方面有杰出成績的高僧,格爾底寺高僧、原阿壩州藏文中學校長、高級畜牧獸醫師尼瑪著有《藏獸醫診斷學》、《藏獸醫藥物學》等藏醫名著,還獲得了國家科技二等獎。

受市場經濟的影響,一些藏傳佛教寺院還利用其豐富的文化藝術資源大力開展旅游事業,如坐落在四川省甘孜藏族自治州康定縣塔公鄉的塔公寺,其旅游事業就比較興盛,課題組于2006年7月份前往那里時,寺院里還在整修一些古舊建筑。當地的藏族群眾也受到了外部市場經濟觀念的影響,有一位十幾歲的小姑娘主動要和我們合影,然后擺出電視上明星的“V”形手勢,之后我們照例得給她付費。這在以前封閉的社會中,是不曾出現過的事情。

其次,從宗教視野看,藏傳佛教的世俗化主要表現在以下幾個方面:第一,信仰觀念發生變化,在價值取向上更加關注現實的問題。由于受到現代觀念和生活方式的強烈影響,藏族群眾逐步改變“重來世,輕現實”的傳統觀念,不再把有限的精力和資金僅僅放在宗教活動上。課題組調查過程中,壤塘縣有一位老人告訴我們,當她到附近的天葬臺去看天葬儀式時,她就感到了內心的極度恐懼,這個時候她覺得自己需要活佛,就不斷地開始念經,但當她回家之后,她又得想著怎么樣養家糊口,因為當地屬于農區,已經退耕還林,她不得不到縣城里的工地上去找一些雜活做,以填補家用,這個時候她對宗教的依賴感又會稍稍降低。從信仰的目的考察,其對佛法的頂禮膜拜主要是為了現實關懷而不完全是終極關懷,也就是說為今生今世的利益而不全是為了來生來世。(注:班班多杰:《論藏傳佛教的價值取向及藏人觀念之現代轉換》[J],《世界宗教研究》2001年第2期。)肅南地區一些裕固族和藏族群眾信教的熱情與以前相比就出現了不同程度的弱化現象,信眾再也不把大批的金錢財物奉獻寺廟或活佛而是做一些象征性的打點或表示。一些活佛還對佛教觀念進行重新闡釋,多識活佛在其學術文集《藏學研究甘露》里面就說到,佛教本來就是以人為本、育人成佛之道,佛教產生于人間,服務人間,根本沒有脫離人間的佛教,他甚至認為提倡“人間佛教”都是多此一舉。(注:多識仁波切:《藏學研究甘露》[M],蘭州:甘肅民族出版社2003年版,第101頁。)在這個變遷和爭論激烈的社會里,對現實關懷的強調還是表明了藏傳佛教不得不更加注重現代社會的挑戰。在現代社會中,天下事、國家事、社會事、家庭事、個人事,事無巨細,都是所有宗教所關注的,藏傳佛教也不例外,這也是宗教所以能存在的緣由。第二,宗教組織方式及弘揚方式發生了巨大的變化,宗教傳播和存在的環境注入了現代因素。藏傳佛教的管理方式由傳統的宗教管理改變為現代的民主管理,寺院趨于開化,自養事業逐步興起。如四川阿壩縣的格爾登寺在改革開放后,認真貫徹以寺養寺政策,實行農禪并重,開展貨物運輸、木材加工、采藥等經濟活動,還開設了藏醫門診、旅店、商店等,進行多種經營,基本實現了自養。在1986年和1987年,格爾登寺還連續兩次被評為四川省以寺養寺先進集體,并在全州進行經驗交流。在傳統社會里,寺廟點的是酥油燈,寺廟的生活環境十分簡樸,宗教氣氛濃郁。在現代社會,僧人講經過程中現代化工具的應用,以及對黨和政府的宗教、民族政策、計劃生育政策和移風易俗等主張的宣傳,使宗教神秘性的氛圍大為降低,僧人也開始更加關注外部世界的變化,他們的生活方式的世俗色彩也變得更加濃厚。在甘南碌曲縣的西倉寺調查時,就發現大部分的年輕喇嘛都配有手機,他們會時常和縣城里的親戚或好友交流,告訴他們在寺院里修持時遇到的一些困難,同時也借此了解外界的信息。僧人的生活方式也發生了很多變化,他們也走進市場采購他們的生活必需品,筆者在阿壩縣城調查中就看到過格爾登寺院的一個僧人在街上的裁縫店里縫補他的衣服。佛協組織也把思想教育宣傳工作當成一件大事來抓。如阿壩州佛協在2004年就深入全州藏傳佛教寺院較多的馬爾康、紅原、阿壩、若爾蓋、壤塘、九寨溝等6縣的各個寺院,進行黨的十六大、十六屆三中全會精神以及宗教信仰自由政策等方面的宣傳學習活動,增強了教職人員對黨的民族宗教政策、國家法律法規的認識和貫徹執行這些政策法規的自覺性。第三,在教義、教規上的改革。早期佛教的許多教規禮儀在藏區早已成為過去,“出家為主,在家為輔”的教團形式也正在發生變化。寧瑪派居士不但不必剃度出家、完全脫離于世俗社會,而且可以娶妻成家、養兒育女,平時以世俗人的身份在各自居住的農村或草場從事農牧業生產勞動,只在農閑或寺院規定的宗教活動時間才履行宗教職責。(注:馬文慧、羅士周:《藏傳佛教世俗化傾向芻議》[J],《青海社會科學》2003年第2期。)各教派的宗教活動形式也相對簡化,次數和時間都大不如以前,大型的、跨地區的宗教活動越來越少。而藏傳佛教界開展的一些大型活動也更多地注入了愛國愛教的內容,如2004年阿壩州開展的“向第五世格達活佛學習,爭做新世紀愛國愛教好僧侶”活動,就是一次宣傳愛國主義的學習競賽活動。甘南舟曲縣很多信仰藏傳佛教的僧眾也不再是長期住在寺院里靠家里或別人的布施生活,而只是在有宗教活動和節日時再返回寺院。第四,寺院規模變小,僧人數量減少。除一些格魯派大寺外,其余寺院規模越來越小。據官方的統計數字,僧人數量也呈減少趨勢。但是將宗教組織的成員規模作為世俗化的一個維度,其問題在于有些普通的民眾只是信仰但不歸屬,以此來判斷信教群眾的減少是不準確的。另外,信仰觀念的轉變以及傳教方式的更新,也不能代表個人信仰的虔誠度的削弱。因此,從宗教自身角度來看藏傳佛教的世俗化時,尤其要避免將世俗化理解為由神圣化向非神圣化、非理性化向理性化轉變的過程,應該區分開宗教組織與宗教信徒、宗教觀念與宗教行為等不同層面的變遷。另外,藏傳佛教在傳播過程中遇到的一些困難也不能僅僅視為是宗教自身的事情,如一些藏傳佛教寺院的危房問題就應該引起相關部門的重視,在川西北一些藏區地處平均海拔3500米的高寒地區,氣候惡劣,許多寺院經不起自然災害的頻繁侵襲,政府這個時候就應該出面幫助解決,以免產生社會的不穩定因素。

總的來看藏傳佛教的世俗化僅是在現代因素的注入以及藏族社會轉型需要的背景下初見端倪,而且在不同地區和不同階層中的表現是極不平衡的,應該審慎地看待這種傾向的前景。由于社會經濟條件的轉變和改善,對藏傳佛教信仰的變化,中青年群體比老年群體明顯,城鎮及周圍地區比偏遠農牧區明顯,農區比牧區明顯,富裕者比貧窮者明顯,民族雜居地區比單一民族聚居區明顯。正因為藏傳佛教世俗化在政治、經濟、文化、社會思想、社會心理、個人生活等領域當中是分散地、自發地進行,在時間和空間上均缺乏連續性。我們很難把這一過程具體到某一歷史事件中去,而只能從總體上把它作為一種社會過程去認識,發掘其萌發和產生過程中的來龍去脈。從宗教與社會的關系來說,任何宗教都面臨著內部張力如何與社會相協調的問題。改革開放后,中國社會環境發生巨大變化,世俗文化和現代文化的發展、外來文化的進入,以及市場經濟的沖擊,使藏族社會同時面臨著西方世界現代化及東部沿海地區發展的雙重參照,如何實現社會轉型是藏族自身發展必須解決的一個問題。而要實現社會轉型,在觀念上打破障礙和尋求支撐則是必須的。藏傳佛教作為藏族社會的重要意識形態,在轉型期如何對社會產生積極的作用,而盡量規避、化解其消極的一面,不僅成為藏族社會需要解決的現實問題,也成為藏傳佛教自身生存和發展所面臨的問題。藏傳佛教雖在歷史的各個時期都表現出了極強的適應性和自我調節能力,但是它所宣揚的很多觀念與現實社會卻很不合拍。因此,在外部世界沖擊下藏傳佛教出現的世俗化傾向可以看作是對藏傳佛教的一種改革,而且是一種多層次的改革。在這一改革的過程中,國家、社會以及個人等多種力量都參與其中。由于國家力量的參與,西藏的民主改革打破了傳統的政教合一體制,藏傳佛教在管理方式以及經營方式上才向現代方向和世俗方向轉變。藏區經濟的發展,內地對藏區的援助以及市場經濟的發育逐步轉變了藏族人民傳統的社會觀念,由保守開始趨于開放,信仰觀念和方式也就隨之發生一些改變。而宗教界人士如十世班禪以及一些開明活佛對教義的重新闡發,并積極提倡藏傳佛教與社會主義社會相適應的做法無疑對信眾的觀念起到了積極的引導作用,也使得藏傳佛教拉近了與世俗社會的距離。

三、藏傳佛教世俗化對藏族社會轉型的影響

藏族社會的發展始終與宗教有著密不可分的聯系。藏族社會秩序的維護與社會矛盾的調節,社會經濟的發展與社會文明的創建都是在藏傳佛教的深刻影響和參與下進行的,正如藏族的生存和發展也同樣是和青藏高原這個獨特的文化生態環境分不開一樣。但是,這種在特定區域中產生和發展起來的宗教也有其局限性:首先,高寒陰濕的生活區域的封閉性禁錮了人們的視野,盡管歷史上藏族也主動地吸收漢族及其他民族文化中對自己有益的部分,但是由于環境條件的限制,藏傳佛教以先存的觀念統轄客觀實在并以此為標準,竭力保持各原有文化因素及其相互間的關系,很少有其他外來文化因素的侵襲,這就在某種程度上延緩了藏族的發展過程,使其失去了應有的參照。其次, 藏傳佛教遵循“人生皆苦,四大皆空”、“生死輪回、因果報應”、“慈悲行善,忍辱無諍”、“佛法無量,樂于施舍”等說教,雖對藏族在艱苦的自然環境中生存起到了精神上的支撐作用,但結果卻使人們形成了重精神、輕物質;重來世、輕現實;重理想、輕實踐;重命運、輕奮斗的心理結構,其危害就是模糊了社會進步的坐標,把“自為”的人格降為“自然”的人格,鈍化了個人的奮進鋒芒,民族的精神境界雖有了一定的提升,但卻影響了民族整體的素質和創造能力,更影響了民族政治、經濟、社會等方面全方位的進步和發展。(注:尕藏才旦:《藏區現代化進程中的障礙及其對策思考》[J],《西北民族大學學報》2000年第4期。)再者,藏傳佛教的行為準則把完善自己作為最高目標,片面的追求自律,束縛了爭奪市場的能力,轉移了人生的焦點,造成雖然資源豐富但轉化為商品的意識卻極其淡薄,使藏區依然停留在貧窮、落后的經濟生活中,經濟結構得不到調整和轉變。最后,藏族受藏傳佛教所宣揚的人生宗旨的影響,形成了一種“重群體、輕個體,重佛理道德而輕人的天賦個性”的倫理觀念(注:高峰、黃波:《西藏傳統文化與現代化學術觀點述評》[J],《西藏民族學院學報》2000年第3期。),雖有利于維護傳統的社會秩序,卻使得民族性格傾向忍辱負重和不關心個性尊嚴,從而影響了藏區社會的文明和進步。

如果沒有外部世界的對照和沖擊,也許藏傳佛教所維護的藏族社會傳統秩序依然會無限期的持續下去。但是,現代化作為一種不可抵抗的潮流,千百年來長期植根于青藏高原上的藏傳佛教不得不面對上述弊端,世俗化傾向是對藏族社會變遷的一種回應,而反過來這種傾向又勢必會對藏族社會的轉型產生重大的影響。

這種世俗化傾向影響的積極方面主要反映在以下四點:一、信仰觀念趨于開放化,民眾改變現狀的意識增強,為藏族社會轉型提供了驅動力。社會和文化轉型最深層的驅動力來自人的生存結構中的超越性與自在性的永恒的矛盾,而具體的驅動機制則由自覺的文化對自在的文化的改造和超越緯度構成。(注:衣俊卿:《文化哲學》[M],昆明:云南人民出版社2001年版,第180頁。)藏族民眾信仰觀念的變遷使其擺脫舊的自在性文化的束縛比以前更加徹底,打破了輕實踐、輕現世等觀念的障礙,成為自覺改造社會的主體,從而根本上有助于加快社會轉型的進程。二、在藏族社會轉型過程中,藏傳佛教積極引導信教群眾愛國守法,抑惡揚善,服務社會,這對規范人們的行為,整合和維護社會秩序將起到積極的作用。世俗化一方面鼓勵人們通過努力來改變現狀,而轉型期貧富差距現狀的加大,社會弱勢群體的增加使尋求宗教庇護的信眾又得到一種有益的心理調適。三、藏傳佛教世俗化過程中,寺院自養事業逐步興起,從而減輕了社會的負擔。宗教信仰儀式的簡化使信徒們有更多時間從事社會生產,而藏傳佛教寺院獨立經濟實體大力開拓宗教產業,也有益于社會經濟的發展。四、藏傳佛教的世俗化有利于其自身與社會主義社會相適應,而轉型期的社會因為變遷劇烈、分化嚴重也需要宗教發揮積極的作用。宗教在社會轉型期的許多功能是其他事物不能替代的,宗教為很多人提供了關于人生復雜問題的洞見,也為他們提供了從理性的角度無法找到的意義。藏傳佛教與社會主義社會相適應,對維護藏族社會轉型期的穩定具有重要意義。

同時,藏傳佛教的世俗化對藏族社會的發展也會產生一些負面影響。世俗化使藏族傳統的文化和社會精神受到世俗社會價值觀念和行為方式的挑戰,宗教作為社會紐帶加強社會聯系的作用削弱,對社會文化傳統的保存也造成沖擊。如藏傳佛教傳統的聞、思、修和講、辯、著已難以再完整地加以繼承;僧人的虔誠、苦行、禁欲、利他精神受到世俗社會價值觀念和行為方式的挑戰;活佛和僧眾的因明學和佛學水平有下降的趨勢等。(注:杜永彬:《藏傳佛教世俗化傾向的反思》[J],《戰略與管理》,1999年第4期。)藏傳佛教寺院教育中就涵蓋有藏醫學、天文歷法、生態倫理等重要的藏族傳統文化的內容,而世俗化的沖擊使學習這些知識的人才在減少,對保護藏族的文化遺產提出了嚴峻的任務。在傳統社會中,寺院通過募捐等方式集中的農牧民的財富除了一部分用于寺院建設之外,又會通過舉辦教育、救助窮困者等公益方式返還民眾。世俗化過程中寺院規模的縮小使寺院的社會保障功能遭到了削弱,而社會的保障措施又難以及時跟上,致使很多轉型時期社會問題的發生。

藏傳佛教的世俗化對藏族社會的改革及宗教自身的革新帶來了契機,其前景如何還有待于進一步的觀察和研究。悲觀主義者認為世俗化使人們產生了對宗教的信任危機,而持樂觀態度的學者則認定世俗化具有自我限制的特征并帶來了兩種對其發揮抵消作用的過程即宗教復興和宗教創新。(注:孫尚揚:《宗教社會學》,第165頁。)但對藏傳佛教這種地域性、民族性較為顯著的宗教來說,可以確定的一點是,在保護傳承藏傳佛教傳統文化優秀部分的前提下,要實現藏族社會的現代轉型,信仰觀念就要走向開放化、多元化。

(本文系2005年中國藏學研究中心公開招標課題《當代藏傳佛教世俗化研究》暨教育部人文社會科學重點研究基地重大項目《黃河上游藏區社會發展及現代轉型問題研究》系列成果之一。)

(作者簡介:洲塔,藏族,蘭州大學西北少數民族研究中心教授、博士生導師(甘肅 730020);陳列嘉措,蒙古族,中國藏學雜志社編輯(北京 100101);楊文法,漢族,蘭州大學西北少數民族研究中心碩士。)

原標題:論藏族社會轉型過程中的宗教世俗化問題

(責編:翟新穎)

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